El Mito del Eterno Retorno de Mircea Eliade | Una lectura personal

El hombre moderno se afana por hacerse de un lugar en la historia, por dejar un legado, por poner su granito de arena antes que su menesteroso tiempo se acabe. Su vida es siempre agónica. La realización de sus sueños es únicamente jurisdicción del futuro. El hombre sagrado, por el contrario, no espera que el tiempo desarrolle aquello que no estuvo aquí desde siempre. El mundo fue, es y será esencialmente el mismo, y sólo cobra sentido en la medida que nos vuelve a llevar a ese centro sagrado, fundacional, una y otra vez, en eterno retorno.

La obra de Mircea Eliade

Haciéndonos eco de las primeras palabras con que Eliade abre su prólogo, deberíamos encuadrar temáticamente su ensayo dentro de una filosofía de la historia.

La historia, entendida ésta como sucesión temporal de hechos[1], se impone al hombre, en tanto único ser concientemente sitiado entre un pasado que lo precede y un futuro que lo seguirá. La historia, es siempre la historia de algo o de alguien, llámese un hombre, un pensamiento, una civilización o la misma humanidad. La historia, en sentido absoluto no existe, pues perderíamos así al sujeto que se despliega en el tiempo; sin algo o alguien que acontezca, dejamos de tener historia, y nos fundimos en la atemporalidad del Ser[2]. Lo histórico cobra razón de ser frente a un sujeto que aparece, se desarrolla, y luego desaparece.

Percibir la historia equivale por tanto a profundizar en los límites, y a buscar, lógicamente[3], un sentido a ese período acotado entre un principio y un fin.  Se trata de un planteo en donde se enfrenta lo temporal (y por tanto finito) a aquello que logra superar esta noción fatalmente limitada. Cabría entonces hablar bien de “lo atemporal”, bien de “lo infinito”.

El primer término incumbe a las religiones, en tanto estas profesan la creencia en algo trascendente por sobre el cual ó en el cual se desarrolla la historia. Una historia que termina al re-fundirse en esta noción atemporal. Esta acepción de re-ligazón (que toda religión posee en su sentido etimológico) es la que lleva al autor a retomar el mito del eterno retorno (esbozado por Schopenhauer y definido por Nietzsche), a fin de explicar la manera religiosa con que el hombre a sabido dar respuesta al fenómeno histórico. La visión de una vuelta indefinida sobre un mismo ciclo de acontecimientos, llevaba alhomos religius a descreer de cualquier tipo de progreso (en su doble sentido de tiempo transcurrido y mejora) y por tanto a buscar la abolición histórica. El ingreso en el illo tempore, en el tiempo divino fuera del devenir histórico, fue la solución que la religión brindó a este problema.

Por otro lado, aquellas filosofías carentes de metafísica prefirieron el postulado de una postergación infinita del fin de la historia. Se trata aquí de una afirmación de la historia en donde cualquier valoración de lo trascendente cae frente a la idea de un perfeccionamiento continuo.  Defensores de tal postura alegaban que tomar por válido el mito del eterno retorno equivalía a negar el libre albedrío y el don de creatividad al género humano[4]. Veremos luego como el autor, objeta tales consideraciones, y postula una reivindicación de la postura religiosa que el hombre a sostenido desde tiempos arcaicos.

nota04_01

Arquetipos y repetición

Necesitando, la historia, de un sujeto que la viva, el cual es el hombre; y siendo éste siempre un ser sitiado en una encrucijada espacio-temporal, será preciso comenzar la investigación por aquella dimensión que nos resulta más fácilmente asible: el espacio.

Eliade plantea la visión espacial del hombre religioso, que resulta heterogénea en tanto distingue entre un espacio sagrado y otro profano. Es a partir de un centro axial, el ombligo del mundo, que se extiende este espacio sagrado, y lo hace a imitación de aquél otro, el mundo celestial, la suma perfección. El axis mundi es el cordón umbilical desde dónde, como en el vientre materno, el hombre sagrado recibe su ser. Pero afuera, siempre al acecho, el caos circundante tanto horizontal, como verticalmente (el mundo subterráneo), amenaza con abolirlo.  Tal vez el poeta lo exprese más bellamente:

Menos tu vientre todo es confuso,
menos tu vientre todo es futuro, fugaz, pasado, baldío y turbio.
Menos tu vientre todo es oculto,
menos tu vientre todo inseguro, todo postrero, polvo sin mundo.
Menos tu vientre todo es oscuro,
menos tu vientre claro y profundo.[5]

El hombre tradicional sólo puede habitar el mundo sagrado, pues sólo encuentra sentido a su vida a partir de ese centro. Este espacio ordenado a ese centro, perfecto, es el resultado de un acto fundacional de Dios, aquel en virtud del cual lo caótico se transforma en cosmos. El hombre cumplirá un papel en esta creación, la de su manutención, la de su recreación.

Recrear ese centro es volverle a dar realidad, a darle ser. El hombre de las sociedades tradicionales se siente más real en tanto imita de manera más perfecta el accionar divino. Las cosas cobran realidad en tanto fueron constituidas de acuerdo a los cánones sagrados.

El canon, la norma, el modo arquetípico, fue dado por los dioses a los hombres en el illo tempore.  La repetición perfecta posee la validez de aquella primera vez. Pero todo acto sagrado se realiza además durante un tiempo sagrado.  El tiempo sagrado es siempre el mismo, y es en este sentido que la imitación del actuar divino retrotrae el tiempo hasta su acto primero, fundacional.

El hombre primitivo[6] concibe la vida arquetípicamente. No posee, por ejemplo, una memoria histórica, en donde los datos personales, fechas y nombres cumplen el rol principal. Por el contrario, sus héroes pierden aspectos personales para adquirir formas míticas.  Así como el acto de escuchar una bella melodía, de resolver un problema matemático, o de disfrutar de la contemplación, no puede ser medida en términos temporales, de igual forma el hombre primitivo busca naturalmente vivir la vida ahistóricamente, es decir, rescatando lo esencial, aquello que no puede ser olvidado. De esta manera logra superar los problemas del hombre moderno en cuanto a la constante carrera por lo novedoso, y su razón de ser: la irreversebilidad de la historia.

La regeneración del tiempo

El tiempo, para el hombre religioso, comienza con el mundo. No existe un tiempo separado del sujeto. De allí que, al refundar en el rito un nuevo mundo, el conteo empiece de cero. El rito mismo es la refundación, cronológicamente inválida. Se trata del tiempo sagrado, aquel que hace posible el tiempo profano, el cuál se mueve cíclicamente.

nota04_02

Esta concepción cíclica del tiempo tiene a las festividades como punto de inflexión entre el fin de un ciclo y el principio de otro.  En pueblos neolíticos, estas fiestas tenían por fin el agradecimiento, y el levantamiento del tabú por y sobre la nueva cosecha. Un hecho económico (de significancia capital en tanto se trataba del alimento que posibilitaba la sobrevivencia del pueblo) se mitificaba para concebirlo como una nueva Creación,  la  regeneración del agro, concebido como re-nacimiento, como una re-creación de la vida. De allí que era el rey, el líder de la comunidad, el encargado de llevar a cabo estos actos, pues, como vicario de las divinidades en la tierra, era él quien debía repetir el acto creacional, de mantener las cosas santificadas, cuestión que sólo era posible si se abolía en ellas el tiempo.

Estos hiatos venían generalmente anticipados por ritos tendientes a limpiar pecados, expulsar demonios, quitar enfermedades. Esto es entendible en tanto lo caótico, que había avanzado por sobre el mundo conocido durante el período histórico, era ahora eliminado, despejado, a los fines de crear un ambiente propicio para el nuevo nacimiento. El caso más explícito es tal vez la fiesta de Ion Kipur judía, más comúnmente llamada Día del Perdón, y los Días Terribles que le siguen, los cuales se utilizan para asumir culpas, solicitar perdón, y aceptar disculpas, de modo de llegar limpios de espíritu, dos semanas después, al Año Nuevo.

Es notorio que, esta concepción del pecado, de la pureza manchada, sea tanto más notoria en las civilizaciones con muy marcada autoconciencia (pueblos que tendieron a poner por escrito sus crónicas, la suma de los actos llevados a cabo, como babilonios, egipcios, hebreos, iranios, chinos, etc). Cuando los hechos se desviaban del orden celestial, se generaba una convulsión que desencadenaba una nueva dinastía.

Esta lucha entre lo caótico y lo cósmico, que será coronado por una victoria plena del último, con la abolición temporal y por tanto, con una vuelta perfecta al illo tempore, donde la pureza alcanzaba su grado máximo, será la norma entre los hombres de sociedades tradicionales. Así, para dar otro ejemplo, entre los pueblos habitantes de los desiertos, la concepción de un Apocalipsis holocaústico símbolo del calor del desierto, era momento previo y condicional, para la resurrección en un jardín paradisíaco, símbolo del fresco oasis. A esta resurrección convergían los vivos y los muertos, forma clara de representación de un no-tiempo, donde el presente y el pasado carecen de distinción. También sucedía en algunas sociedades que, en momentos críticos, cuando se sentían amenazados, encontraban esperanzas en este hecho, pues sabían que cuando el cosmos estaba agotado, vacío, no cabía de su parte intentar restaurarlo, arreglarlo, sino que sobrevendría la única salida: una recreación total.

Es en este último sentido que Eliade afirma como netamente positivas a tales sociedades. Pues el ciclo, aunque tienda a finalizar en una catástrofe, no es en lo absoluto definitivo: tras él sobreviene nuevamente lo fresco, lo puro. Para el autor, la infinita repetición tiene una justificación: la de desembocar en la realidad. Dicho de otra forma, el tiempo histórico tiene un sentido para el hombre religioso: el del retorno al tiempo primordial o sagrado. De igual forma que nuestro hogar es el punto desde dónde salimos a recorrer mundo, y al que volvemos con los frutos recogidos. Este tiempo mundanal tuvo sentido en tanto regresamos a nuestro lugar.

Vivir el tiempo histórico en constante repetición, y conmemoración del momento atemporal del rito, es sinónimo de vida religiosa. En ella se cree que, la desvalorización del tiempo histórico, el no concederle demasiado atención, propicia una vuelta al tiempo primordial. Pues, no es sólo el ciclo anual el que rompe con la historia: con cada nuevo reinado, con cada nuevo nacimiento de un hijo, con cada casamiento, con cada conquista, el cosmos se regenera y el pasado es consumido.

Desdicha e Historia

En este capítulo Eliade desarrolla el tema de la desgracia en su sentido histórico. ¿Cómo son concebidos por el hombre religioso? ¿Se tratan de cuestiones faltas de sentido, inconexa de un ordenamiento a lo superior?

El hombre religioso intenta abolir el tiempo histórico, sabiéndose en tal sentido falaz. Las desgracias, son, siempre vistas como un castigo divino por el desvío. En tal sentido pueden considerarse no sólo una advertencia, sino un recordatorio: el de hallarse perdido en lo histórico, y la necesidad de volver al tiempo sagrado. Jamás se trata de algo gratuito.

Pasando de la teoría al ejemplo, digamos que, ciertas sociedades, ante la enfermedad, soliciten perdón a las divinidades aún en el desconocimiento de la falta cometida. Las catástrofes naturales, por otra parte, son, con aún mayor razón, atribuidas a los seres superiores (¿quiénes otros, sino los dioses, ostentan semejante poderío?). Pero tras el período difícil, sobreviene una nueva creación, nuevamente se abolirá la historia. La desgracia se muestra anticipo y promesa de salvación. El cristianismo es tal vez la religión que ha dotado por primera vez de forma explícita de un sentido positivo al sufrimiento, como camino de redención. Los hombres primitivos, por el contrario, soportaban el castigo por su sentido divino, pero lo sufrían, debido a que lo hallaban siempre dentro del rechazado tiempo histórico.

La conciencia de una intervención completa de Dios en la historia a la que arribaron los hebreos brindó a ésta de un  sentido teofánico. Acción divina que puede ser positiva o negativa según justo sentido: la prosperidad en la historia, débil sombra del paraíso que sobrevendrá tras el juicio final, marca el contento del Dios por el correcto actuar. El descarrío es automáticamente castigado con la desgracia. El dolor es el pago divino con que, el creyente, paga el ingreso al tiempo ahistórico de arribo escatológico. El hombre de poca fe, intentará rehuir la desgracia, encontrándola carente de sentido, y por tanto negativa.

Se plantea entonces la cuestión de sí, la concepción judeocristiana de la historia, es una reivindicación de ésta, o por el contrario se mantiene, aún a pesar la forma nueva que inaugura, dentro del concepto religioso primitivo. El autor, no duda en aseverar esta última postura. Para él, la idea del mundo hebreo y cristiano, es una nueva forma de lucha contra lo histórico. En vez de buscar vivir en el eterno presente, o de abolir periódicamente el tiempo, se plantea una abolición total y definitiva proyectada en el futuro, en el tiempo escatológico. De esta manera, el tiempo histórico se mantiene dentro del campo finito, acotado por dos infinitos atemporales, aquel que precede a la Creación, y aquel que sigue al Juicio Final.  Sólo el hombre profano vive la vida concibiendo a la historia como una línea de principio por lo menos dudoso, y de segura falta de finalización.

Y así como visto desde una dimensión espacial, lo sagrado se profaniza paulatinamente en la medida que nos alejamos de su centro, de su Axis Mundi, en la dimensión temporal encontramos tal diferenciación, dentro de la historia, entra aquellos momentos más cercanos al momento atemporal, y aquellos otros más lejanos. La repetida idea de diferentes edades, ora de oro y luminosidad, ora opaca y oscura, refiere a esta distinción. La regla ha sido la de una historia que va perdiendo brillo y sacralidad en la medida de su desarrollo, hasta que, a punto de transformarse nuevamente en caos, se ingresa en el tiempo divino y tras él recomienza una nueva Edad de Oro.

Resulta notoria la diferencia con el hombre descralizado de la modernidad, que, se proyecta al mañana como el momento en que cumplirá sus sueños. La antítesis del conocido refrán “todo tiempo pasado fue mejor”.

El hombre religioso se solía ubicar en la edad más oscura, porque, conciente o intituivamente, lo acercaba al momento en que se daría un nuevo resplandor divino. El sentido del pronto fin de los tiempos, de la Edad final, tuvo que haber nacido muy tempranamente en la historia del hombre.

Esta idea de un tiempo histórico que cumple un movimiento interno descendiente, y que recomienza en su Edad de Oro, podemos hallarlo aún en la religión judeocristiana, en lo que Eliade denomina “huellas de la antigua doctrina de la regeneración periódica del tiempo”[7].  Baste para ello ejemplificar con el festejo de la Natividad de Jesucristo en el cristianismo, como un cíclico recomenzar en donde el tiempo histórico inaugurado tras el acontecimiento, se proyecta virgen, para irse manchando con el correr de los días, hasta llegar al año siguiente a una nueva redención.

Sin embargo, si la Edad de Oro sigue al tiempo creacional, y los tiempos oscuros continúan, en progresiva decadencia, desde entonces hasta finalmente convertirse en el tiempo apocalíptico, siempre predecesor del divino. Se plantea entonces un destino a cercano y largo plazo de lógica deductibilidad. El cristianismo, a pesar de lo dicho, tendrá que salir a encontrar una respuesta que trascienda esta cuestión que dejaría a Dios dentro del campo de lo lógico, de lo previsible. El tiempo histórico terminará cuando Dios así lo disponga, y no hay signo que anticipe al hombre la decisión divina.

El terror a la historia

Así como Eliade considera que no existe el hombre totalmente a-religioso, de igual forma considera que el hombre moderno, que se sabe y quiere histórico, aún guarda el resabio de terror a la historia que caracterizó a los pueblos tradicionales. Esta dicotomía toma una forma más dramática en tanto el mundo moderno genera una presión histórica impresionante sobre la persona.

El eje central de este contenido temor puede ser traído a la luz en el planteo de una simple pregunta: ¿cómo pueden soportarse los sufrimientos históricos? Si en el pasado la humanidad pudo sostenerse frente al desastre, sin caer en la total desesperación, ello fue posible debido por un lado a la creencia en un sentido purificador de tales tormentos, y por el otro a la seguridad de poder luego abolir el tiempo y sus sufrimientos (tanto más prontamente cuanto mayor fuera la intensidad del dolor histórico).

Mas el hombre moderno, no encuentra sentido a la historia. El hecho histórico tiene valor por sí mismo, y no por otra cosa. Vale porque existe. Sin ligazón con ningún ente superior, las desgracias carecen de utilidad, y por supuesto, también de promesas redentoras. La historia es, por tanto, inevitable, irrevocable, y en su inmensidad se pierde la pobre existencia humana.

Uno de los estandartes que flamea el hombre moderno en defensa de su visión histórica del tiempo es el de la libertad. Según su razonar, para el hombre arcaico, concibiendo una historia cíclica, en donde todo vuelve a suceder, no existe “nada nuevo bajo el sol”, y lo que es peor aún: cualquier actividad que él mismo realice no escapa a éste carácter repetitivo.  No hay nada que pueda hacer para evitar el desencadenamiento de los esperados acontecimientos. Tal como citaba un anónimo árabe:

“Yo he nacido en la más absoluta pobreza.
Mi hijo, en cambio, tendrá su propio camello.
Mi nieto logrará ser un próspero mercader.
Pero mi biznieto…
…mi biznieto nacerá en la más absoluta pobreza.”

Pero ¿es posible afirmar que el hombre moderno si puede enfrentarse a la inevitabilidad de la historia, que puede “hacer historia”? El autor afirma que el hombre actual cae en la contradicción de que, cuando más reniega de las pasadas teorías abolitivas de lo histórico, cuanto menos temor le tiene a lo histórico, menos posibilidad encuentra de ser el hacedor de esa historia a la que se abraza. Esta es, efectivamente y desde ésta óptica contemporánea, llevada a cabo por la humanidad toda, y en todo caso, si buscamos personalizarla, deberíamos hablar de unos pocos hombres, sólo un puñado de ellos, que tienen en sí el poder intelectual, económico, político, etc., mientras al resto sólo le cabe actuar según los dictámenes de esta elite. También resultaría difícil despojar al presente de acciones pasadas, ¿cómo entender el mundo de hoy, por ejemplo, desconociendo la importancia de la “Revolución Industrial”?

¿Qué espacio de libertad podemos hallar, entonces, dentro de las dos concepciones? Eliade afirma que al hombre moderno sólo se le permite la evasión, ir contra la “historia de la humanidad”, y llama a ello destierro, suicidio, o una existencia subhumana. Mientras que, por el otro lado, el hombre tradicional era libre de tener que hacer algo con la historia, y ello lo dotaba de libertad y creatividad. En palabras de Ibn el Barud.

“Los astros tienen la libertad de sus órbitas”

El hombre religioso tenía la posibilidad de liberarse de sus cadenas, de abolir las faltas que cometía, entrando en el tiempo cósmico. Podía ser un hombre nuevo, liberarse de su vieja piel. De hecho, cabría decir que toda su cosmovisión lo llevaba a trascender su mera humanidad. Y lo hacía, paradójicamente, de la manera que Anthony de Mello lo expresa más bellamente: “Renunciando a ser Gerente General del Universo”. Cargo que, por cierto, nos obstinamos en ocupar quienes hemos nacido en estos tiempos.

La banda de Moebius según Escher

La banda de Moebius según Escher

Conclusiones

La concepción espacio-temporal que plantea Eliade, en donde, encontramos un centro sagrado, que irá desacralizándose en la medida que nos alejemos de él, nos plantea un mundo en donde lo religioso prima, aunque en diferentes grados. Para él, el hombre tradicional se afana por desembocar en ese centro (que no es espacio y que no es tiempo), mientras que, el hombre moderno, busca la otra punta del ovillo, aquella que lo convierte en actor de la historia. Para el autor, sólo el primero logra su cometido, aunque, debe hacerlo repetidas veces, en un eterno retorno hacia el axis mundi. El segundo, en cambio, no logra enseñorarse nunca de su papel histórico.

Esta postura resulta clara y hasta contundente (merced de la gran locuacidad del autor, y de los profusos ejemplos con que ilustra su teoría)  para quienes creemos en algo trascendente, pero, es mi opinión, no termina considerando la mirada del hombre a-religioso, desacralizado. Para Eliade, tal hombre no existe. Sin embargo, el hecho de que desarrolle su trabajo dentro de los opuestos sagrado-profano, o tiempo a-histórico- tiempo histórico, podría suponer una inmersión, también, dentro de las profundidades de los profano. Pero éste no se desarrolla en detalle, sino en la medida de aquel.

Se trata siempre de la antagonía entre una mirada ideal y otra realista. Eliade, a mi parecer, elige el camino ideal, y de allí que en mi resumen de su obra haya podido yo acudir en varias ocasiones a la poesía.

Pero aun cuando se opte por el idealismo, la exposición se enriquece sobremanera si uno se plantea problemas realistas. Pues se atreve a terminar convenciendo a quien no lo estaba, y reafirmando la postura de quien lo estaba desde un principio. Así por ejemplo, temas tales como la manera en que el hombre religioso vive esa contradicción entre un continuo renacimiento del tiempo, y la visión de la continuidad de su cuerpo, de sus seres queridos, no logra plantearse durante el trabajo de Eliade.

Tampoco desarrolla, y me atrevería a decir que lo siguiente resulta más importante desde el punto de vista actual, la forma en que, la concepción judeo-cristiana (que el plantea como una forma particular de búsqueda de abolición al tiempo histórico) termina profanándose en la visión del hombre moderno, que, podríamos igualar, en este sentido, al hombre occidental.

En otras palabras, Eliade no plantea su trabajo desde la visión del hombre actual, de quien lee la obra. Si resulta verdadera su postura acerca de que el hombre moderno esconde cierta religiosidad que le es imposible descartar, será menester entonces partir desde su lugar, para que, desde ese pequeño resabio de sacralidad, pueda éste rescatarse. Por el contrario, escribir a quienes no dudan de la existencia de lo sagrado, tiñe a la obra de cierto romanticismo. Una anécdota a manera de ejemplo: cuentan que a punto de empezar una batalla durante las cruzadas, Cristo se apareció frente al bando cristiano. El comandante de aquel grupo de hombres se apuró a decirle “Aquí no, mi Señor. Nosotros creemos en ti. Ve donde los infieles, que te desconocen”.

 

 


[1] El autor habla de “tiempo concreto”, cf. ELIADE, Mircea; “El mito del eterno retorno”; tr. Ricardo Anaya; Emecé; Buenos Aires; 2001; pág.11

[2] Recordemos que el término tiempo significa “duración de las cosas sujetas a mudanza”. cf. Diccionario de la Lengua Española; Vigésima  Primera Edición; Real Academia Española; Madrid; 1992

[3] Tal vez cabría mejor decir “desesperadamente”

[4] Cf. ELIADE, Mircea; op.cit.; págs.173-4

[5] Canción de Joan Manuel Serrat en base a un poema de José Hernández

[6] En el sentido de “primero”, y no como sinónimo de “rudimentario”.

[7] ELIADE, Mircea; op.cit.; pág.145

Sobre El Autor

Artículos Relacionados

Hacer Comentario

Su dirección de correo electrónico no será publicada.

Ir a la barra de herramientas