¿HAY SITIO PARA CRISTO EN ASIA? PANORÁMICA DE RESPUESTAS.

El presente artículo trata de descifrar la posible respuesta del cristianismo asiático minoritario, eso sí, pero seriamente comprometido en su reflexión cristiana a la pregunta que da título a esta contribución. Naturalmente, habrá que desdoblar la pregunta: ¿Qué Cristo y por qué? Lo primero será especificar los diferentes «Cristos» que reivindican la fidelidad del mundo asiático. En concreto:

– el Cristo euro eclesiástico de la Iglesia oficial,
– el Cristo no occidental de científicos e intelectuales, y
– el Cristo asiático.

La respuesta de la historia es, ciertamente, muy dura, pero bien clara: En Asia no hay lugar para ningún Cristo, aunque, desde luego, por razones muy diferentes. Y como la historia es la mejor maestra, he pensado que su veredicto podría ser el punto de arranque de mi reflexión.

El testimonio de la historia demuestra que el continente asiático ha resultado impenetrable para el cristianismo. En dos milenios de evangelización no ha logrado más que un escaso tres por ciento de conversiones. Y eso no se ha debido, necesaria o primariamente, a la apariencia colonial de Cristo. Tampoco cabe pensar, por el contrario, que una adaptación de la figura de Cristo a las condiciones indígenas hubiera podido embaucar a los asiáticos para que aceptasen la fe cristiana.

En las secciones I y II, pongo en tela de juicio esos presupuestos, mientras que en las secciones III y IV trato de precisar los puntos concretos de discusión.

I: El Cristo euro eclesiástico de la Iglesia oficial

Cabalgando sobre las olas del colonialismo, el Cristo euro eclesiástico alcanzó el poder en América Latina, como hizo poco después en las tribus no islamizadas de África central y sigue haciendo en Oceanía. ¿Cómo se explica, pues, que no lograse cautivar a Asia, a excepción de unas cuantas regiones bien definidas? Quisiera reiterar aquí una interpretación bastante plausible de ese extraño fenómeno[1].

Mi explicación presupone dos tipos de religiosidad: una cósmica y otra metacósmica. La primera abarca todas las culturas tribales cuya religiosidad se basa en el culto de la naturaleza y de sus fuerzas primarias, tanto en forma de númenes personales como de dioses colectivos que constituyen una parte integrante del universo, hasta el punto de que se pueden encontrar en el contexto de una espiritualidad ecológica. Ese fenómeno se ha denominado, peyorativamente, animismo. El culto a los espíritus y a las fuerzas cósmicas, por ejemplo, los Bons (Tibet), los Devas (sudeste asiático), los Nats (Burma), los Phis (Tailandia, Laos y Camboya), los espíritus de los antepasados (culturas confucianistas de Corea, China y Vietnam), los Kamis (shintoísmo del Japón), etc., son, todos ellos, elementos constitutivos de esa religiosidad.

El segundo tipo de religiosidad, el metacósmico, se refiere a las llamadas grandes religiones, que postulan la «existencia» de un horizonte inmanente y a la vez trascendente (Brahmán Atmán, Nirvana, Dao etc., en las religiones «gnósticas»; Yahvé [Moisés], Abba [Jesús] y Allah [Mahoma], en las religiones «agápicas»), que se presenta como realidad salvífica y es accesible al hombre por medio de un conocimiento (gnosis) que libera o por un amor (agape) que redime.

El mecanismo por el que el continente asiático ha rechazado la fe cristiana se podría explicar por lo que se ha denominado popularmente: «teoría del helicóptero y expansión religiosa». La teoría se basa en cuatro observaciones históricas:

1) En primer lugar, las religiones metacósmicas se comparan a un helicóptero, mientras que las religiones cósmicas serían como la plataforma de aterrizaje. La confluencia de ambas lleva a su plenitud recíproca, ya que son magnitudes complementarias. Por consiguiente, no hay una conversión radical de unas a otras. Y así se puede entender perfectamente el significado del término «inculturación», o sea, el hecho de que una religión metacósmica encuentre su punto de inserción en una religión cósmica. Y eso también explica la difusión de las religiones no cristianas por los más diversos lugares del continente asiático, e incluso la penetración del cristianismo en Filipinas, en África y en Latinoamérica

2) La segunda observación se podría formular de la manera siguiente: «El primero en llegar es el primero en servirse». Por ejemplo, el budismo llegó a Tailandia antes que el cristianismo. Sin embargo, en Filipinas, el cristianismo fue el primero en llegar a determinadas áreas en las que aún no había aparecido ninguna religión metacósmica. Por eso, Tailandia es todavía hoy budista, mientras que Filipinas es cristiana. Por otro lado, el hinduismo tántrico de Java era de tipo más bien cósmico, y por eso el Islam no encontró grandes dificultades en imponerse a las culturas autóctonas.

3) Tercera observación. Normalmente, cuando un helicóptero ya ha tomado tierra, es difícil que otro pueda aterrizar en la misma plataforma. Eso quiere decir, por ejemplo, que Filipinas difícilmente se hará budista, como se puede suponer que Tailandia no llegará a hacerse mayoritariamente cristiana. Dicho de otra manera: la conversión masiva de una religión metacósmica a otra es altamente improbable. Sólo en ciertos lugares donde todavía prevalece una religión de tipo cósmico (por ejemplo, en Oceanía, en ciertos reductos de Laos y de Camboya, en algunas regiones de la India, de régimen tribal, y en determinadas regiones de Corea, en las que el budismo es más de carácter confucianista que de tipo cósmico), hay datos de una penetración cristiana. En algunos puntos de Indonesia (norte de Sumatra, Ambonia, Islas Molucas) el cristianismo ha logrado [unos cuantos millones de] adeptos, probablemente porque una determinada religiosidad cósmica ha ejercido sobre las masas un poder más fuerte que el Islam. Pero el resto de Asia jamás permitiría al cristianismo barrer de un plumazo sus ancestrales culturas religiosas.

4) En cuarto y último lugar, no se excluye absolutamente que un helicóptero pueda ser forzado a abandonar su plataforma de aterrizaje. Ese sería el caso de que una religión metacósmica pudiera ser desplazada por otra, debido a continuas y prolongadas presiones políticas o militares, o a ciertos cambios demográficos (por ejemplo, una inmigración de carácter colonialista). La historia de las religiones tanto de Asia central como del sudeste asiático ofrece multitud de ejemplos de este tipo.

Estas cuatro tendencias que en modo alguno son absolutas, sino meramente indicativas de una observación histórica sobre los esquemas expansivos de la religión explican suficientemente las razones por las que el cristianismo no ha podido echar raíces en la mayor parte de Asia. El rechazo no afecta necesariamente al carácter colonialista de Cristo, ya que se puede comprobar que su figura euro-eclesiástica ha penetrado en las culturas cósmicas que, incluso hoy día, son objeto de evangelización cristiana. De hecho, la encíclica Redemptoris Missio elige a Asia como campo de una expansión cuantitativa del cristianismo (RM, 37) y, ya en sus primeros compases, grita: «¡Abrid las puertas a Cristo!» (RM, 3). Pero, basándonos en las observaciones precedentes, nos atrevemos a pronosticar que las culturas que ya han absorbido las grandes religiones es decir, el noventa por ciento de Asia no tienen sitio para Cristo, a no ser, quizá, como uno de tantos poderes cósmicos, o sea, como una divinidad más de todas las que pueblan el panteón de fuerzas cósmicas, pero, desde luego, no como el único Señor y Salvador universal.

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II: El Cristo no occidental de los intelectuales

En esta sección nuestro interés se centra, principalmente, en los esfuerzos de algunos cristianos individuales o de grupos comunitarios por romper los moldes teológicos establecidos, para poder transmitir así el acontecimiento Cristo en el contexto de las otras religiones y culturas asiáticas. Reflexionaremos sobre cuatro de esos intentos, dos en China y dos en la India.

El primero se articuló en torno a lo que podríamos denominar «Cristo budista», característico de la comunidad nestoriana que floreció en China desde el año 635 al 845 de nuestra era. A juzgar por los testimonios existentes[2], ese experimento se podría llamar valga el término «inreligionización», como distinto de «inculturación»[3]. Esto último, como ya se dijo anteriormente, consiste en la penetración pacífica de una religión metacósmica en el espíritu y las costumbres de otra religión, en este caso, cósmica. Pero en el tipo de experimento nestoriano tenemos una religión metacósmica (el cristianismo) que adquiere una nueva identidad asiática dentro de las características de otra religión metacósmica (el budismo). Este caso rompe el esquema diseñado precedentemente en la sección I.

En ese intento, la soteriología cristiana se reformuló, por primera vez, en categorías del budismo, mientras que el modelo Avalokitesvara/Kuan Yin sirvió para configurar una «cristología budista»[4]. Para apreciar justamente la atrevida originalidad del experimento nestoriano, habrá que confrontarlo con el esfuerzo sincretista de los maniqueos del siglo III, que oscurecieron la personalidad de Jesús, ocultándola en una selva de conceptos y terminologías budistas[5].

Obviamente, los nestorianos tuvieron otras experiencias en distintas partes de Asia, y los documentos de su principal baluarte en Mesopotamia testifican las diferentes actitudes, unas dialogantes, otras hostiles, con respecto al budismo[6]. De todos modos, si el «Cristo budista» de las comunidades nestorianas de China no logró pervivir más que unos dos siglos, no se debió a una intervención eclesiástica, sino al despecho del emperador Wozong, quien, el año 845, suprimió violentamente todas las llamadas «religiones extranjeras», entre las que se incluían el budismo y el cristianismo.

Por consiguiente, no hay manera de saber con seguridad hasta qué punto el «Cristo budista» de los nestorianos hubiera podido resultar aceptable para la población de China. Sólo es posible la conjetura de que la cristología nestoriana y los testimonios monásticos de esa comunidad podrían haber contribuido enormemente a la implantación del «Cristo budista», que, por su parte, murió y quedó sepultado en los escritos e inscripciones de aquellos tiempos remotos.

El segundo intento se produjo casi un milenio más tarde, con la llegada a China de Matteo Ricci. Después de un primer paso, en el que rechazó el budismo como incompatible con la fe cristiana, Ricci trató de construir un sistema basado en los principios del confucianismo, como religión cósmica. Su metodología optó por la «inculturación», más que por una «inreligionización», como ahora lo comprobamos en una visión retrospectiva.

El hecho de que un occidental, como Matteo Ricci, llegara a ser «mandarín» en China guarda estrecho paralelismo con otro ilustre pionero, Roberto de Nobili, que se hizo Brahmán Sanyasi en el sur de la India. Ambos personajes llegaron a convertir a mucha gente y fundaron numerosas comunidades. Pero su labor se vio frustrada por la incomprensión que surgió en el seno de la Iglesia. Si los esfuerzos de estos hombres no hubieran sido anulados, ¿podríamos imaginar cuál hubiera podido ser la suerte de esas comunidades en la China moderna, con su socialismo anticonfucianista, o en la India de hoy, con la preponderancia de los Dalits de los que hablaremos más tarde y su actitud crecientemente antibrahmánica?

Por lo que se refiere a la China actual, en la que todavía sigue respetándose el nombre de Matteo Ricci, sabemos que la llamada Iglesia Patriótica se esfuerza por dar a la figura de Cristo una expresión acorde con la mentalidad del socialismo chino anticonfucianista[7]. Por su parte, la otra Iglesia, la llamada Subterránea, repudia todos esos intentos como una traición, como un compromiso mezquino con la dominante ideología atea, y proclama su adhesión a Cristo, en conformidad con la tradición eclesiástica heredada de las Iglesias occidentales y en plena comunión con ellas. Mientras tanto, la Iglesia universal espera ansiosa cómo van a resolver sus propias divergencias los cristianos chinos, qué figura de Cristo podrá emerger de una posible reconciliación y qué puesto va a ocupar esa figura en tan gigantesco territorio asiático. Sin embargo, en este artículo no vamos a entrar en una evaluación crítica de esta situación.

También en la India se produjeron nuevos desarrollos. Al tiempo que la «inculturación» promovida por De Nobili se perdía en el recuerdo histórico, surgió una nueva concepción de la figura de Cristo, el llamado «Cristo gnóstico», elaborado por el Renacimiento hindú del siglo XIX: un Dios hombre en el que lo divino y lo humano se fundían en una unidad de tipo moral, más bien que ontológico. Podría pensarse que ese Cristo era un tanto irreal, separado de su cuerpo, que es la Iglesia; pero aquella figura resultaba tremendamente familiar al pensamiento religioso de un hinduismo metacósmico.

Sin embargo, lo más significativo es que esa concepción surgió de la pluma de conocidos escritores, tanto cristianos como hindúes, pertenecientes a las castas más altas de la sociedad india. Naturalmente, el pueblo sencillo no estaba al tanto de todos esos desarrollos; ni todos los pertenecientes a las clases selectas estaban de acuerdo con esa nueva «encarnación»[8]. Por su parte, la Iglesia, en cuanto tal, no acababa de decidirse a aceptar las nuevas tendencias. El caso es que no se sabe bien si esa imagen india de Cristo, elaborada durante el siglo XIX y principios del XX, sobrevive en la actualidad, a no ser en las monografías históricas especializadas en esa época.

En resumen, ninguna de esas presentaciones de Cristo ha encontrado un puesto de relieve en el corazón de las masas indias o en la mente de la mayoría de los pensadores más selectos del hinduismo. Las razones son múltiples, como ya se ha explicado anteriormente.

Para una valoración crítica de la autenticidad de esos diferentes «Cristos», se nos ofrecen dos actitudes: o nos embarcamos en un interminable y complicado análisis del valor cristológico de esas elaboraciones, o bien y éste es el camino que me propongo seguir aquí optamos por confrontarlas con la concepción de un Cristo asiático.

 

III: El Cristo asiático

Empleo la denominación «Cristo asiático» como abreviatura de «Cristo de Asia», terminología usada por los obispos en sus celebraciones litúrgicas durante la Conferencia pan asiática de 1974. Pero mi interés específico no es tanto el carácter asiático de esa imagen de Cristo cuanto el componente cristiano de esas categorías, las únicas capaces de revelar verdaderamente los rasgos más característicos de la idiosincrasia asiática.

 

1. El cuerpo roto del Cristo indio

El cúmulo de humillaciones sufridas por el Cristo roto de la India ha ido tejiendo, desde los años 1970, lo que ya se conoce como Teología Dalia[9]. El término «dalit» significa: roto, pisoteado, humillado, destruido… naturalmente por un sistema tan nefasto como el que impone la discriminación entre castas altas y bajas, y todas las demás sistemáticamente catalogadas en la sociedad india[10]. Su identidad de intocables o marginados es fruto de largos siglos de inhumana segregación en temas como vivienda, educación, matrimonio, comidas, funerales, acceso al agua e, incluso, a los templos, y de un profundo estigma social y religioso, que considera a esos individuos como contaminados y contaminantes, como seres infra humanos que ni siquiera son personas. Desde los años 70, los pertenecientes a las castas más postergadas, los campesinos rústicos, la gran masa de asalariados que trabaja en el sector primario de los servicios, se han ido ganando progresivamente el nombre de «dalit».

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El Mahatma Gandhi, con su típico aperturismo, les dio el nombre de Harijan (= «Pueblo de Dios»). Pero al contingente más ilustrado de ese grupo, el nombre le sonaba como una ofensa; de modo que manifestaron su repulsa a integrarse en un sistema de castas que les resultaba decididamente opresivo, a pesar de la prescripción del Derecho hindú (Dharma Sastras) y de la férrea defensa del propio Gandhi, que lo consideraba como un principio de los más sacros e inviolables de la religiosidad hindú. Los «dalits» preferían que se les llamase por su nombre de siempre, es decir, «dalits», desecho de la sociedad, rotos, marginados. (Es de suponer que incluso entre los propios «dalits» existen divisiones de casta que provocan buen número de conflictos)[11]. Su situación es perfectamente clara: su verdadera identidad reside en la marginación de la que son objeto, y no en su condición de cristianos; y eso redunda, al mismo tiempo, en su práctica del cristianismo.

Por consiguiente, en la perspectiva «dalit», la figura del Cristo gnóstico no es más que un fantasma, creado por cristianos afectos a la religiosidad hindú, pero que, en realidad, pisotea el cuerpo del auténtico Cristo indio. Los grandes pioneros de la indigenización cristiana[12] se ven sometidos a un severo juicio por parte de los «dalits». Incluso los Ashram cristianos, que se atreven a dialogar con el hinduismo como religión metacósmica, son partícipes de ese pecado contra el propio cuerpo del Señor. Lo mismo pasa con los representantes de la llamada «Teología del Tercer Mundo»: se les critica severamente, porque sólo hablan de «los pobres», en general, sin tener en cuenta, en concreto, la escandalosa situación de los «dalits», aun dentro de la propia Iglesia[13]. De hecho, la inmensa mayoría de los cristianos en ciertas áreas, el sesenta por ciento, y en otras, incluso hasta el noventa se proclaman «dalits», mientras que el noventa por ciento de la autoridad eclesiástica y de la industria teológica está en manos de una minoría perteneciente a las «castas altas». Es claro que para el «Cristo roto» no hay lugar ni siquiera en la Iglesia, que, precisamente por eso, no puede ser Cuerpo de ese Cristo.

En la actualidad, un buen número de teólogos «dalit» rechaza de plano la metodología marxista de análisis social, tan estimada por algunos representantes indios de la «Teología para el Tercer Mundo». La razón es doble: por un lado, los marxistas indios no lograron captar verdaderamente la estructura de castas, ya que muchos de ellos pertenecían a castas «superiores» y no tenían una experiencia directa de la realidad «dalit»; y por otro lado, las propias teorías de Marx sobre la sociedad india y su perspectiva de liberación se basaban ciegamente en las ideas de determinados indólogos, como Max Müller, y en los informes administrativos de los colonizadores británicos, que carecían de un conocimiento profundo de la inmensa proliferación de castas en la India rural.

Por eso, en la teología «dalit», el libro del Exodo, tan socorrido por los teólogos de la liberación, cede su puesto a la fórmula de Dt 26,5-12, en la que el israelita hace profesión pública de su fe, con referencia a sus raíces históricas. Por otra parte, como el constitutivo intrínseco de esa teología es su carácter «dalit», el Cristo roto con el que la población se identifica, al que sigue y al que venera, es fundamentalmente un Cristo no cristiano. Por consiguiente, su participación en el Movimiento «dalit» es, por lo general, una parte constitutiva de su práctica del cristianismo.

Si a eso se añade que al Cristo elaborado por los «dalits» se le niega un puesto no sólo en la sociedad civil, sino incluso en las comunidades cristianas, es lógico que se desate una lucha «dalit» contra el Cristo euro eclesiástico de la Iglesia oficial y contra el Cristo hindú de los Ashramitas. De hecho, esas dos posturas temen las consecuencias de abdicar de su situación de privilegio en favor de una teología del Cristo roto. Se habla de que determinados grupos cristianos, como algunas congregaciones religiosas, piensan optar oficialmente por la «postura dalit» tanto en el ejercicio práctico de su ministerio como en su labor de reclutar adeptos al cristianismo. Si eso llega a cuajar, la Iglesia india se verá abocada a una especie de crucifixión, por cuanto quedará dividida en fragmentos, antes de poder integrarse en ese Cristo que la India desea.

2. El cuerpo de Cristo sometido al ‘han’, en Corea

En la teología «minjung» de Corea[14], ese mismo Cristo de Asia aparece con «cuerpo sometido al han». La palabra incluye en su significado una mezcla de resignación ante ineludibles fuerzas opresivas, indignación por la perversidad de los opresores, rabia contra sí mismo por haberse dejado enredar en una situación tan desesperada… y un ejército de emociones diversas. Todo eso se acumula para constituir una fuente de energía psicológica, que podría desatar un enorme potencial revolucionario, si llegara a desbordarse por los cauces organizados de una sociedad. En la vida cotidiana, esa capacidad revolucionaria se libera sólo a cuentagotas mediante los ritos que llevan a cabo los chamanes. Pero la liberación más dramática de la energía han se produce en el baile de máscaras, en el que los «minjung» (los oprimidos) desatan una especie de humor profético contra los estratos más selectos del confucianismo y contra los monjes, representantes de la religión métacósmica (que, en Corea, es el budismo) y aliados fieles del sistema represivo. El baile actúa como la más abierta y desinhibida expresión simbólica de las profundas ansias de libertad que caracterizan a los «minjung».

Hay una diferencia entre daejung, las masas ofuscadas, y minjung, los sectores concientizados[15]. ¿No implicaría eso dos momentos distintos en la vida del Cristo coreano: el momento de sumisión al «han» y el de liberación del «han», en el que se cumplen las expectativas mesiánicas del pueblo? ¿No habría que interpretar el paso de un momento a otro como el constitutivo primario de la práctica del cristianismo en Corea?

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Ese carácter de una teología asiática se manifestó en su forma actual en los años 1970, en la palabra y en la acción de muchos campesinos, trabajadores, universitarios, profesores y periodistas encarcelados, incluso torturados, que descubrieron su misión profética en un reditus ad fontes, una vuelta a las más antiguas tradiciones de liberación tradiciones, naturalmente, no cristianas propias de Corea. La teología «minjung» era una apropiación teológica del cristianismo «minjung», que, a su vez, era una apropiación cristiana de la tradición no cristiana «minjung».

La cristianización de las tradiciones «minjung» tuvo lugar durante el siglo XIX; y de un modo tan específico, que señala a Corea como el primer país asiático que sembró el germen de una teología de liberación. Por primera vez, una nación asiática recibía la Biblia no como el libro sagrado de unos extranjeros arrogantes y agresivos el colonizador de Corea había sido el shinto budismo japonés, sino como la historia sagrada de los «minjung». Puesto que el japonés y el chino eran las lenguas que empleaban los literatos de Corea, la edición de la Biblia en lengua coreana y, concretamente, en caracteres «hangul», produjo efectos explosivos entre los «minjung». En ella aparecía un Dios solidario con ellos, que anunciaba un mensaje liberador con palabras de su propia lengua y con todas las características narrativas, dramáticas y poéticas de su propio genio popular, tan distinto de las ininteligibles abstracciones de aquel Dios que proclamaban los misioneros en sus catequesis.

Se puede decir, por consiguiente, que la implantación de la fe cristiana en Corea tuvo, desde el comienzo, una indiscutible dimensión política, y desempeñó una función muy significativa en la lucha por la liberación nacional, al revés que en otros países de Asia, donde las que impulsaron los sentimientos nacionalistas contra los colonizadores occidentales fueron otras religiones no cristianas. No es extraño, pues, que algunos libros de la Biblia, como el Éxodo y la profecía de Daniel, fueran prohibidos en Corea, por considerarlos potencialmente subversivos. En resumidas cuentas, llegamos a esta conclusión: La Biblia, cuando se propone de manera accesible a los diversos pueblos de Asia que sufren bajo la opresión, se convierte fácilmente en la semilla de un cristianismo auténticamente asiático, ya que permite que lo más válido de las propias tradiciones asiáticas naturalmente, no cristianas de liberación quede absorbido en una conciencia verdaderamente eclesial. No debería, pues, resultar sorprendente que los pastores de la Iglesia hayan procurado unir todos sus esfuerzos para despolitizar y privatizar la fe del cristianismo coreano; y, en muchos casos, con éxito considerable.

Todavía hoy, los despiadados enfrentamientos entre un cristianismo neocolonialista y ciertas ideologías de carácter desarrollista pretenden impedir que las masas desorientadas (los daejung) lleguen a romper sus cadenas y ejerzan su función de pueblo mesiánico (minjung). La Pascua, es decir, el «paso» desde una condición de Siervo Sufriente sometimiento al han a un estado de exaltación liberación del han, es la única vía que tiene el Cristo asiático para manifestarse en Corea como la «alianza» entre Dios y los oprimidos. Lo que hoy impide en Corea esa «cristofanía» es la perversidad de un orden exclusivamente basado en Mammon, que no deja sitio más que para un Cristo sin la cruz, es decir, para un cristianismo que vive a gusto en ese desorden.

La «Crista» amamantadora del feminismo asiático

La mujer asiática está totalmente desplazada. No hay sitio para ella, aunque se agote y se consuma al servicio del hombre, en casa, en la oficina, en el campo, en la selva, en la fábrica, en la actividad turística, en las salas nocturnas y, desde luego, en los templos y en las iglesias. Su sorprendente semejanza con Cristo queda plasmada, con una agresiva y asombrosa expresividad, en las xilografías de Hyung Kyun Chung, que nos presentan una «Crista coreana»: una mujer chamán, con los brazos extendidos sobre una cruz y descansando sobre una flor de loto; en una mano tiene una espada, en la otra un cuenco de arroz; el costado abierto del «Crucificado», del que brota el agua del Espíritu, se simboliza en un pecho de mujer, desnudo y dispuesto para amamantar.

La imagen pretende subrayar el hecho de que una mujer chamán, aunque no ocupe en la sociedad un puesto respetable, es la más accesible fuente de consuelo y estímulo para una población femenina sometida al han. Esa mujer es como una «sacerdotisa del han»[16]. Aplicando esa observación a todas las demás religiones cósmicas de Asia, Chung afirma:

«La existencia en Asia de una religiosidad popular centrada en la mujer, como el chamanismo coreano, el budismo popular chino que venera a Kwan In (una divinidad femenina) o el culto filipino a Ina (la diosa madre), es un testimonio de lo más significativo sobre la resistencia de las mujeres a toda religión de carácter patriarcal»[17].

A esa breve muestra de divinidades femeninas se podrían añadir otras, por ejemplo Kali y Pattini, veneradas en el sur de Asia, y otras representaciones femeninas de la justicia, a las que acuden los pobres y desheredados contra sus opresores[18].

Nótese que todos estos cultos pertenecen al nivel cósmico de las grandes religiones asiáticas. En realidad, las religiones metacósmicas admiten, y hasta promueven, el patriarcalismo tanto en sus Escrituras sagradas como en sus tradiciones. Lo mismo que la segregación en diferentes castas, la discriminación sexual constituye un modo de opresión religiosa, y no exclusivamente socio económica. Con frecuencia, aunque no siempre, es en el último estrato cósmico del espectro de las religiones en Asia (en la religiosidad popular) donde las mujeres descubren símbolos religiosos para protestar directa o indirectamente contra su condición servil, o para crear un cierto espacio propio, incluso en el ámbito de la religión.

El enfoque cósmico del feminismo difiere considerablemente de un enfoque secularizado. En este último se refleja un aspecto antirreligioso del feminismo, que reacciona contra el aspecto antifeminista de la religión. Pero, en lo «cósmico» se combina el carácter terreno, el femenino y el religioso, que son típicos de los pobres. Por eso, el compromiso de las mujeres pertenecientes a las clases más deprimidas con los movimientos de orientación ecológica[19] es una de las notas características del feminismo asiático.

De aquí que en Asia se observe una tendencia a apropiarse, en el terreno teológico, de lo que anteriormente se condenaba con el nombre de religiosidad «popular» («cósmica», según nuestra terminología). Y la razón es que esa religiosidad es común a las cuatro categorías de pobres mencionadas. Es la espiritualidad del Cristo asiático, entre cuyos miembros la discriminación «hombre y mujer», casta avanzada y casta retrasada, «cristiano y no cristiano» (cf. Gál 3,28) está menos acentuada que entre los que niegan a ese Cristo un puesto en Asia.

 

  1. El Cristo del Tercer Mundo en Asia

El uso persistente de la expresión «Tercer Mundo» irrita a los que piensan que esa denominación ha perdido su significado a partir de la quiebra del «segundo mundo». Y esto es así, en primer lugar, porque se interpreta el término «tercer(o)» no precisamente con valor de «número 3», en una serie numérica. De hecho, en su acuñación original (francesa), la denominación designaba «una realidad diferente» del primero y del segundo mundo, una especie de «tercera vía» para organizar la sociedad, un modelo «alternativo» a los ya existentes. Precisamente en esa interpretación se inspiró el Movimiento de los No alineados[20]. En segundo lugar, el término hace referencia a los «dos tercios» del mundo, a esa población prolífica de desheredados que constituye la inmensa mayoría de los habitantes del planeta. Finalmente, en esa denominación va implícita la idea de que ese mundo de los pobres no es más que el subproducto de la plutocracia imperante en el Primer Mundo.

A estos tres significados, los teólogos tanto de África y de Asia como de América Latina añaden una cuarta interpretación, de carácter «bíblico cristológico»: la realidad «Tercer Mundo» comprende a los pobres de la tierra, a los humildes, marginados y desheredados, que Dios ha elegido como destinatarios y partes contratantes de su alianza, para llevar a cabo en ellos su plan salvífico de la liberación humana. Ese «Tercer Mundo» es el Cristo en el que Jesús vive en sus miembros; sólo por, con y en el «Tercer Mundo» puede experimentar la Iglesia su llamada a revivificar su misión y a re crear, por su medio, su propia identidad eclesial.

Los hijos de Jacob, ante la amenaza de morir de hambre, se dirigieron hacia el oeste, a la opulenta tierra de Egipto, para buscar allí una ayuda económica; pero se convirtieron en esclavos de su bienhechor tanto política como culturalmente. Pues bien, esos mismos fueron escogidos por su Dios, Yahvé, para inventar un «tercer modo» de constituir una comunidad precisamente en una tierra intermedia entre las dos potencias más importantes del momento, Egipto y Babilonia. Del mismo modo, el «Tercer Mundo», llamado por Yahvé para ser su socio en la construcción de un mundo de ensueño, fundado en la justicia y en el amor, se ha convertido ahora en un reto teológico y cristológico, en cuanto que la mayoría de los miembros del cuerpo de ese Cristo del Tercer Mundo son asiáticos y no cristianos.

 

IV: El Cristo asiático, signo de contradicción

Las teologías asiáticas evolucionan en un proceso dialéctico de resolución de conflictos. A continuación se señalan cuatro de ellos. Los cristianos asiáticos necesitan tiempo y libertad para resolver esos conflictos a su manera.

 

  1. Tres Cristos en conflicto

En la cristología tradicional por la que creo que puedo hacer inteligible al resto de la Iglesia el proceso de búsqueda en el que se ha embarcado Asia, «Cristo» es un título en el que se sintetiza todo lo que el creyente cristiano ha atribuido a Jesús desde la experiencia de Pascua. Los elementos que más interesan a nuestro propósito son los tres siguientes: la superposición del nombre de Cristo con el nombre de la Trinidad (presencia salvífica de Dios en la historia), como se encuentra en las más antiguas anáforas asiáticas, es decir, siríacas; la vinculación intrínseca de Cristo, o sea, Jesús resucitado, con su cuerpo terrestre, es decir, la Iglesia, como se dice en la catequesis paulina; Cristo como continuidad del ministerio terrestre de Jesús en la vida y dificultades de los pobres y desheredados, que, en cuanto víctimas del desprecio humano, son, por eso mismo, los jueces escatológicos de todos los pueblos (cf. Mt 25,36ss).

Así se explica que el carácter preponderantemente «no cristiano» de Cristo haya llegado a ser un factor determinante en los cuatro tipos de teología asiática expuestos en la sección III del presente artículo. Eso no plantea ningún problema, si se mantiene la creencia tradicional de que, aunque todo lo referente a Jesús pertenece a Cristo, no todo lo referente a Cristo debe pertenecer a Jesús (Iesus est totus Christus, non totum Christi). Es imposible que Jesús crezca hasta alcanzar la estatura plena de Cristo, si todos sus miembros, la mayoría no cristianos, en unión con todo el universo, no luchan como él, incluso hasta la propia muerte, por implantar en esta tierra el Reino de Dios.

Los miembros cristianos de las «Comunidades humanas de base» (CHB) están comprometidos en elaborar esa cristología, a cuya luz las tres imágenes de Cristo presentadas anteriormente (sección I de este artículo) están sujetas a un veredicto como éste:

El Cristo de la Iglesia oficial no sólo es europeo, sino también eclesiástico, es decir, un cuerpo esperpéntico en el que no se ve la cabeza, que es Jesús. Pero el Cristo no europeo de los grupos selectos de Asia sufre de lo contrario, por no ser eclesial: es una cabeza sin cuerpo, un Jesús truncado del Cristo total. En contraste con esas dos figuras, el Cristo asiático, el que reconocen, anuncian y veneran las CHB llamado, a veces, el Cristo no cristiano es el cuerpo auténtico, aunque todavía no haya encontrado nombre para su cabeza.

 

  1. Dos misiologías en conflicto

Es lógico, por consiguiente, que la búsqueda teológica en Asia implique dos misiologías encontradas, que reflejan las tres imágenes de Cristo. Una define la misión como el método -no importa la manera- de procurar a Cristo un lugar en Asía; la otra especifica las consecuencias de reconocer y proclamar que Cristo no tiene lugar en Asia.

El Cristo euro eclesiástico ya empezaba a desaparecer de Asia, en virtud de los desarrollos posconciliares sobre una teología de la iglesia local, cuando la misión de cristianizar el continente asiático perdió bastante fuerza en favor de la renovada misión de asiatizar el cristianismo. Algunas Iglesias de Asia rechazaron su condición de mero apéndice del patriarcado occidental, y no ahorraron esfuerzos para presentarse ante todos los asiáticos como un signo patente y un camino viable hacia el Reino de Dios, ya vivido en Asia desde tiempos inmemoriales.

Pues bien, la primera víctima de esa nueva eclesiología es la cristología; y la segunda, el proselitismo. Porque el «Cristo de Asia», al que invocaban en sus celebraciones litúrgicas los obispos reunidos en la Conferencia pan asiática de 1974, parecía que ya estaba en Asia mucho antes de que la Iglesia llegara al territorio, y que todavía hoy actúa mucho más allá de los límites de la Iglesia. Ahora bien, ¿eran todos conscientes de que estaban reconociendo, de manera tácita, la realidad de un «Cristo no cristiano», con sus pretensiones sobre una Iglesia verdaderamente asiática? Las reflexiones cristológicas que acompañaban a esta nueva eclesiología daban lugar a una cierta confusión en cuanto a los métodos misiológicos y creaban serias preocupaciones en la Iglesia[21].

La encíclica Redemptoris Míssio viene a confirmar esos recelos, más bien que a apaciguarlos. A pesar de su reiterada insistencia en varias doctrinas conciliares, no deja de revelar su oculto propósito ya en las primeras líneas de la introducción. Se llega a pensar que la Iglesia, al perder su soberanía sobre un Occidente secularizado, quiere mantener a toda costa su férreo control sobre un Sur incuestionablemente religioso, cuyo rápido crecimiento promete ser el nuevo centro del cristianismo, tanto en número como en calidad, aparte de ser el terreno tradicional de los enfrentamientos mundiales.

Con una presumible alusión a la actividad misionera desplegada en Asia y en América durante el siglo XVI, que contribuyó a renovar la vida de la Iglesia en Europa, los redactores de la encíclica pretenden que la actividad misionera vuelva a recuperar su extremado celo por el sistema de misión denominado plantatio ecclesiae, el único hay quien abriga la sospecha capaz de garantizar una verdadera expansión cuantitativa del férreo control eclesiástico que ha ejercido el patriarcado occidental sobre el Tercer Mundo.

La encíclica recomienda no poner demasiado énfasis en el «Reino de Dios», sino más bien en la «expansión de la Iglesia», como el objetivo primario de la misión: Asia tiene que «abrir las puertas a [l euro eclesiástico] Cristo» (!). Es una misiología que trata de crear un puesto para Cristo en todos los rincones de Asia.

Como ya se ha indicado antes, ciertos teólogos asiáticos, de corte esencialmente intelectualista, apenas han dejado huella. Sus esfuerzos se dirigieron principalmente a inventar un Cristo no occidental, que pudiera ocupar un «puesto de honor» en los estratos más selectos del mundo religioso autóctono, en vez de descubrir el carácter eminentemente cristiano de los pobres de Asia, unos pobres que, como Jesús, no tienen una casa decente para nacer (Lc 2,7), ni un pueblo digno para poder vivir y trabajar (Jn 1,46), ni un lugar seguro en su propio país para escapar de sus opresores (Mt 2,13 14), ni un sitio honroso para morir (Lc 23,23), ni una tumba propia para ser enterrados (Mt 27,59).

 

  1. Dos ministerios en conflicto

Es, por tanto, el descubrimiento del carácter verdaderamente cristiano de esos pobres de Asia, desplazados, sí, pero de una profunda religiosidad aunque no específicamente cristiana, lo que ha inspirado una nueva búsqueda teológica, en línea con la segunda concepción de la misiología anteriormente expuesta. Su objetivo no es proporcionar un sitio al Cristo desplazado, sino ejercer un ministerio comprometido con ese Cristo.

Ahora bien, incluso en esa praxis ministerial, se pueden distinguir dos tendencias: una, que ejerce el ministerio eclesial de la curación con respecto al Cristo asiático, y otra, que trata de participar directamente en el ministerio profético que ejerce el Cristo asiático con respecto a la Iglesia y a la sociedad.

La primera tendencia tiene como representantes no sólo a Teresa de Calcuta y a la congregación por ella fundada, sino también a innumerables hombres y sobre todo mujeres, cuyo heroico testimonio de caridad y amor es auténticamente cristiano. Y tanto más cuanto que se ejerce sin el bombo y platillo de los medios de comunicación que, en definitiva, sería a expensas de los pobres. Sólo que ese trabajo se desarrolla dentro de la estructura eclesiástica.

La otra tendencia, por su parte, sólo puede cuajar en las «Comunidades humanas de base», que actúan de manera autónoma, al margen de la Iglesia oficial. Es un tipo de misión que no promete la misma clase de consuelo que el otro grupo. Todo es cuestión de un compromiso de fe, absolutamente radical, con el proyecto de la liberación humana y de la transformación social, basado en la creencia de que la falta de sitio en Asia para un Cristo asiático es un constitutivo intrínseco del pecado que infecta a la sociedad civil y a la religiosa (incluso a la misma Iglesia).

Por eso, el verdadero Cristo de Asia no pretende reclamar un puesto en ese sistema, corrompido por el pecado. El es su víctima y su juez; de ningún modo su cómplice. La auténtica misión cristiana, tal como se articula en las CHB, exige un cambio radical en las sociedades asiáticas, cuyo horizonte está en convertirse a un proyecto de liberación como el inaugurado por Cristo. En esa perspectiva, el bautismo no es precisamente el instrumento más adecuado para extender la Iglesia, a expensas del Cristo asiático. La expansión eclesial consiste, sobre todo, en «hacer discípulos a todos los pueblos» (Mt 28,19) siguiendo el vía crucis de una participación desinteresada, de modo que la vida de cada pueblo recupere su orientación radical, según las exigencias del Cristo asiático.

La separación de estas dos clases de ministerio es un obstáculo para la implantación del Reino de Dios. El «ministerio de curaciones» no servirá más que para perpetuar el orden de pecado, si no va codo con codo con el anuncio profético de obra y de palabra del Cristo asiático, como el juicio de Dios sobre las naciones (¡Atención, Teresa de Calcuta!). Pero la actividad profética de las CHB puede causar estridencias ideológicas, por desesperanza, si las curaciones no iluminan su palabra liberadora con una chispa de esperanza, es decir, con un atisbo, al menos, de la plenitud escatológica.

La reconciliación de las dos tendencias es vital para otra de las demandas del Cristo asiático: la re evangelización de la Iglesia oficial por medio de las CHB, una tarea que requiere la mediación de los ministros de curaciones, que actúan desde el interior de las estructuras eclesiales. De aquí brota nuestra observación conclusiva:

 

  1. El conflicto «centro periferia»

La Iglesia oficial, por su complejo de minoría, ha puesto a menudo en compromiso el desarrollo de su misión evangélica, por su alianza con los poderes fácticos, y por la creación y gobierno de instituciones orientadas a producir líderes selectos. Alejada del Cristo asiático, puede haber contribuido indirectamente al desplazamiento de ese mismo Cristo. La autoridad apostólica de la Iglesia oficial depende de su continuidad con Jesús de Nazaret. Pero esa continuidad queda rota si la Iglesia no forma un único cuerpo con el Cristo asiático. Las CHB proporcionan el cauce para que la Iglesia pueda restablecer esos vínculos y recuperar su autoridad perdida. Así, por otra parte, podrá romper definitivamente las cadenas del feudalismo euro eclesiástico.

Y la razón es clara. En las CHB, la historia de Jesús se vive como historia propia, como un drama asiático de liberación. Los escasos cristianos que forman parte de esas comunidades cuentan la historia de Jesús como historia del Cristo asiático; y en su palabra y en su acción, en su liturgia y en su vida, no cesan de proclamar que ese Jesús de Nazaret, del que se profesan fervientes seguidores, es el Cristo viviente, al que adoran y sirven aquí, en Asia. El «centro», es decir, la propia jerarquía eclesiástica, es el primer destinatario de esta especie de «re evangelización» que viene desde la «periferia».

Pero, como ya ha quedado dicho, es difícil que se produzca la conversión del «centro» si no se da una confluencia entre las dos corrientes ministeriales (el ministerio de curar al Cristo asiático, y la actividad profética del Cristo asiático), para que de ahí brote una sola praxis cristiana.

Si eso sucede, el Cristo asiático, hasta ahora «piedra» de tropiezo e, incluso, de caída para la Iglesia, puede empezar a ser la «roca» de su salvación (cf. Rom 9,32 33). Entonces, la Iglesia no tendrá que despilfarrar sus energías para «procurar un sitio a Cristo en las sociedades asiáticas», sino que se dejará la sangre y la vida en la «transformación interna de esas sociedades, en las que no hay sitio para Cristo».

 

Traducido del inglés por Dionisio Mínguez

 

Agradecemos la presente colaboración al Sr. José María Vigil, de la Revista Electrónica Latinoamericana de Teología http://www.servicioskoinonia.org/relat/

 

[1] A. Pieris, Asian Theology of Liberation, Orbis Books (Nueva York 1988) 71 74, 98 100.

[2] Por ejemplo, los escritos catequéticos de Alopen, misionero nestoriano que llegó de Mesopotamia el año 635 de nuestra era, y los de Ching Ching (o Adán, por mencionar su nombre cristiano). También habría que citar la famosa estela erigida el año 781 por Yazedbouzid, padre de Ching Ching, cuya familia era originaria de Balkh, uno de los bastiones más importantes del budismo.

[3] Véase Pieris, op. cit., p. 52.

[4] Para un resumen de esa presentación, con sus referencias pertinentes, véase David Scott, «Christian References to Buddhism in Pre medieval Times», Numen XXXII/1 (1985) 88 100.

[5] Véase Hans J. Limkeit, «Jesus’ Entry into Parinirvana: Manichean Identity in Buddhist Central Asia», Numen XXXIII/2 (1986) 224ss.

[6] Scott, p. 91.

[7] Para un breve análisis de esa tentativa, véase Frank K. Flinn, «Prophetic Christianity and the Future of China», en J. K. Hadden y A. Shupe (eds.), Prophetic Religion and Politics, Paragon House (Nueva York 1984) 307 328.

[8] Véase Richard F. Young, Resistent Hinduism: Sanskrit Sources on AntiChristian Apologetics in Nineteenth Century India (Viena 1981) 137 138.

[9] Mis fuentes principales son estas dos: M. E. Prabhakar (ed.), Towards a Dalit Theology, ISPCK (Delhi 1989); y Arvind P. Nirmal, A Reader in Dalit Theology, Gurkul College (Madrás 1991?).

[10] Las denominaciones tradicionales «castas altas» y «castas bajas» se han sustituido en la reciente literatura india por una calificación menos afrentosa, a saber, «castas avanzadas» y «castas retrasadas».

[11] Véase Ghanshyam Sha, «Dalit Movement and the Search for Identity», Social Action 40/4 (1990) 217 335.

[12] Por ejemplo, Upadhyay, Sundar Sing, Nehemías Gore, Krishna Pillai, Appasamy, Norman Vaman Tilak, Chencia, Chakkarai por nombrar sólo las figuras más importantes , todos pertenecían a «castas avanzadas».

[13] Sin embargo, habrá que señalar aquí que, en la asamblea de la Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo (EATWOT) celebrada en Delhi en 1981, uno de los principales puntos del programa fue la presentación del caso «dalit». En la conferencia que pronuncié en esa ocasión (publicada ahora en mi libro Asian Theology of Liberation, cap. 8 [véase nota 1]), presenté la lucha «dalit» y «tribal» por su liberación como un elemento real de «teología asiática», mucho más importante que el tan traído y llevado «renacimiento hindú».

[14] La fuente principal de mis reflexiones es: AA. VV., Minjung Theology. People as Subjects of History, Orbis Books (Nueva York 1981; edición revisada: 1983).

[15] Kwon Jin Kwan, «Minjung Theology and Its Future Task for People’s Movement», CTC Bulletin (CCA, Hong Kong), X/2 y 3 (1991) 16 22.

[16] Chung Hyun Kyung, The Struggle To Be the Sun Again: Introducing Asian Women’s Theology, Orbis Books (Nueva York 1990) 66.

[17] Op. cit., p. 112.

[18] Mientras escribía este artículo, me enteré de que las madres de los niños desaparecidos en las cámaras de tortura de Sri Lanka solían reunirse en algunos templos dedicados a estas diosas para exigir justicia y para ver si allí encontraban la liberación de sus sufrimientos.

[19] Véase Gabriele Dietrich, Women’s Movement in India: Conceptual and Religious Reflections, Breakthrough Publications (Bangalore 1988) 129 201.

[20] Véase mi comunicación «Three Inadequacies in the Social Encyclicals», presentada en The Asian Seminar on the Future of Catholic Social Thought, celebrado en Hong Kong en marzo de 1992, y que será publicada en breve.

[21] Véase Felipe Gómez, «Uniqueness and Universality of Christ», East Asian Pastoral Review (1983/1) 4 30, y mi respuesta: Aloysius Pieris, «Christology in Asia: A Reply to Felipe Gómez», Voices from the Third World, XI/2 (1989) 155 172.

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