Rudolph Otto es sin lugar a dudas uno de los pensadores más influyentes en lo que a fenomenología de las religiones compete; su obra Lo sagrado es, tal vez, la introducción ineludible a todo aquel que quiera sumergirse en dicho campo. Celebramos que editorial Claridad haya recuperado esta obra para nuestro mercado. Reproducimos a continuación el capítulo 12 de la misma.

Agradecemos al Sr. Adrián Lastra por autorizar la reproducción y facilitarnos el texto.

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Si bien en toda religión en cuanto tal palpita el sentimiento de lo irracional y numinoso, en ninguna, sin embargo, tanto como en la semítica y sobre todo en la bíblica. En ella lo misterioso vive y se entremezcla en las representaciones de lo demoníaco y lo angélico, rodea, cubre, y penetra este mundo como lo “absolutamente otro”, se hace poderoso en la espera de un fin y del ideal del reino de Dios, que se contrapone a lo natural, en parte como lo temporalmente futuro, en parte como lo eterno, pero siempre como lo completamente maravilloso y “absolutamente otro”; y se revela en la naturaleza de Yahvé y Elohim, que es también el “padre celestial” de Jesús, y que como tal no pierde su cualidad de Yahvé sino que la “colma”.

  1. El nivel más bajo del sentimiento numinoso como pavor demoníaco, está ya superado desde tiempo atrás en los profetas y salmistas. Pero no faltan ocasionales resonancias de él, en especial en la vieja literatura narrativa. La narración en el segundo libro de Moisés [Éxodo] 4, 26, de como Yahvé en su “orge” cae durante la noche sobre Moisés y amenaza quitarle la vida, está impregnada de este carácter. En nosotros produce una impresión casi fantasmal, espectral, y desde el punto de vista más desarrollado de un temor de Dios, estas y otras narraciones semejantes, dan con facilidad la impresión de que no se trata todavía de religión sino de pre-religión, del miedo vulgar a los demonios o cosas semejantes. Pero aquí hay un malentendido. El “miedo demoníaco vulgar” se referiría a un “demonio” en el sentido estricto de la palabra, que es sinónimo de duende, espíritu atormentador, maligno, y por eso opuesto al Theîon. Pero, un demonio de este tipo no ha sido miembro ni punto de articulación de la cadena de evolución del sentimiento religioso, como tampoco lo ha sido el fantasma. Es, como este último, un derivado apócrifo de los productos de la fantasía del sentimiento numinoso. Hay que distinguir frente a este tipo de demonio el “daímon” en un sentido mucho más general, que no es todavía un dios pero mucho menos un antidios, sino que es un pre-dios, un grado más bajo latente y estrecho del numen, desde el cual surge poco a poco, en una manifestación superior, el “dios”. En aquellas narraciones tenemos ante nosotros resonancias de ese nivel.

Y algo más; para entender aquí la verdadera relación, nos pueden ayudar dos indicaciones. Primero remitir a lo ya dicho en la página 60 ss. acerca de la capacidad de lo temible para atraer y expresar el sentimiento numinoso. Pero en segundo término lo siguiente: una persona con fuerte inclinación musical, mientras sea principiante y tosca, puede sentirse deliciosamente encantada por el tono de una cornamusa o un organillo. Pero tal vez se le hagan insoportables cuando alcance una educación musical. Pero, si él como persona más educada reflexiona sobre la cualidad de su vivencia anterior y la de la actual, debe notar que en ambas estaba en actividad el mismo lado de su espíritu, y que en el ascenso a un nivel superior de su sentimiento musical no ha tenido lugar algo así como un “salto a lo otro”, sino un proceso que llamamos desarrollo o maduración, sin estar en situación de poder decir mucho acerca de su naturaleza. Si oyésemos hoy la música del tiempo de Confucio, sería para nosotros con toda probabilidad una serie de extraños ruidos y, sin embargo, Confucio habla acerca de la impresión de la música sobre el espíritu como no podemos hacerlo mejor hoy nosotros, y describe el momento de su impresión con tal acierto que todavía podemos reconocerlo. Lo más sorprendente a este respecto, es el don de captación y el talento de algunos pueblos “primitivos”frente a nuestra música, que captan y disfrutan con placer y prontitud, como si proviniera de ellos mismos. En el momento en que la música madura les llega, este talento no los hace penetrar en ella por alguna especie de heterogonía, epigénesis, o algún otro milagro, sino que está presente en ellos como disposición natural, se suscita desde adentro y se desarrolla a partir de una disposición que se objetiva cuando el estímulo la toca. Este talento ya se había movilizado antes en cuanto tal, en una forma “más tosca”, como música primitiva.

Apenas podemos reconocer, si es que en algún caso podemos, esta forma “tosca y primitiva” de música, con nuestro gusto musical desarrollado, como verdadera música, y sin embargo, es exteriorización del mismo impulso, del mismo momento anímico. Igual correspondencia existe cuando hoy el hombre “temeroso de Dios” difícilmente encuentra algo relacionado con sus sentimientos en la narración citada de Moisés, o no descubre nada en absoluto. Es este un punto de vista que en relación con la religión de los “primitivos” debe ser tenido en cuenta en general, aunque con mucha cautela. Pueden extraerse de ello conclusiones muy falsas, y es muy grande el peligro de confundir los grados inferiores de la evolución con los superiores y disminuir las distancias, y prestar demasiada atención a lo inferior. Pero la exclusión en general de este punto de vista es todavía más peligrosa, y por desgracia muy común[1].

Algunos nuevos investigadores intentan encontrar una diferencia entre la característica expresiva de Yahvé, el severo, y Elohim, el patriarca y familiar. Este intento tiene algo muy esclarecedor. Según el supuesto de Söderblom el “punto de partida”[2] sería que la representación de Yahvé procede de representaciones “animistas”. No discuto las representaciones “animistas” ni tampoco su significación para el curso de la evolución de la religión. Sólo que en este punto voy más lejos que él, que sólo las puede explicar como una suerte de “filosofía” primitiva y por lo tanto las debe excluir del ámbito de las creaciones de la fantasía auténticamente religiosa. Conforma más con mi propia idea la suposición de que allí donde se han formado representaciones animistas éstas han podido ser un miembro significativo en la “cadena de los estímulos”, para desatar y liberar del sentimiento numinoso el momento “esencial” que yace en él oscuramente. Pero lo que diferencia a Yahvé de El-Schaddaj-Elohim no es que aquél sea “ánima”, sino que en él predomina lo numinoso sobre lo racional-familiar, mientras que en el segundo el lado racional se sobrepone al lado numinoso. Éste es una diferencia al hilo de la cual se pueden distinguir tipos generales de dioses.

Y sólo se trata de un momento de preponderancia, y no de algo como una ausencia del momento numinoso en Elohim. El relato en verdad numinoso de la aparición de Dios en la zarza ardiente es elohístico, y también el típico versículo del segundo libro de Moisés [Éxodo] 3, 6:

 

“Entonces Moisés cubrió su rostro, pues él tuvo temor de mirar a Elohim”.

 

La gran abundancia de rasgos propios de la antigua representación israelita de Dios, pertinente a nuestro propósito, y que podría ser citada aquí, está dada con tanto detalle en el diccionario histórico-religioso Die Religion in Geschichte und Gegenwart [La religión en la historia y en la actualidad], vol. 2, páginas 1530 y siguientes y 2036, que lo más sencillo es remitir a ellas.

  1. Con la venerable religión de Moisés comienza, en medida siempre creciente, el proceso de moralización y racionalización general de lo numinoso y su consumación en lo sagrado en su sentido pleno y propio. Este proceso se perfecciona en la profecía y en el Evangelio, y en él yace con certeza la nobleza propia de la religión bíblica, que ya en el nivel del segundo Isaías puede alzar con derecho su pretensión de ser una religión universal. Pero esa moralización y racionalización no es una superación de lo numinoso, sino de sus preponderancias unilaterales. Ella se perfecciona en lo numinoso y es abarcada por ello.

El ejemplo de más íntima compenetración de ambos es Isaías. Lo que resuena en la visión de su vocación, en Isaías, 6, penetra con fuerza perceptible toda su predicación profética. Y nada es tan característico como el hecho de que en ella se mantiene como expresión predilecta para la divinidad la expresión “el Santo de Israel”, y predominan también otras expresiones plenas de poder misterioso. Esto perdura en toda la tradición de Isaías, y en los escritos del “segundo Isaías” (Isaías, 40-66). Si en algún lado nos encontramos con la omnipotencia, la bondad, la sabiduría, y la confianza en Dios expresadas en forma conceptual clara, es sin duda en el segundo Isaías.

Pero justamente éstos son predicados de lo “sagrado”, cuyo extraño nombre repite quince veces el segundo Isaías y siempre en pasajes donde es particularmente impresionante. Junto a la “santidad” de Yahvé hay expresiones emparentadas como su “furia”, su “celo”, su “ira”, el “fuego devastador”, y otras. Todas ellas no significan únicamente su justicia retributiva ni tampoco el Dios vivo actuando por temperamento, en su intensa “páthe”, sino todo esto penetrado y envuelto en lo tremendum y en la majestas, en el mysterium y en lo augustum de la esencia irracional de Dios. Lo mismo puede decirse de la expresión “el Dios viviente”. Su carácter de viviente tiene un parentesco palpable con su “celo”, y se exterioriza en él como en toda su “pathe” en general. Cf. 5 Moisés [Deuteronomio], 5, 26:

 

Porque de toda carne, ¿quien como nosotros ha oído la voz del Dios vivo, hablando en medio del fuego, y ha quedado con vida?

 

Cf. además Josué, 3, 10-1; Samuel, 17, 26 y 36-2; Reyes, 19, 4; Isaías, 37, 4, 17; Jeremías, 10, 10:

“Él es el Dios vivo…, ante cuya ira tiembla la tierra, y cuya cólera no pueden sufrir los pueblos”.

 

Jeremías, 23, 36; Macabeos, 7, 33; Mateo, 26, 63 (El juramento por el Dios viviente, terrible y espantoso). Cf. Sünde und Urschuld, cap. vi, “Profetische Gotteserfahrung”, en especial la página 67 y siguientes.

En virtud de su “vida” este Dios es distinto de toda mera “razón mundana”, es la esencia irracional que en último término escapa a toda posibilidad de filosofía y que vive en la conciencia de todos los profetas y mensajeros de la antigua y la nueva alianza; y siempre que se ha disputado contra el “dios de los filósofos” y por el Dios “vivo” el Dios de la ira, el amor, y los afectos, se ha tomado siempre como arma, inconscientemente, el núcleo irracional del concepto bíblico de Dios en contra de su racionalización unilateral. Y en tanto había razón. Pero no había razón, y se cayó en “antropomorfismo”, cuando se defendió la ira y los afectos en lugar de la “ira” y los “afectos”, cuando se desconoció su carácter numinoso, y se lo quiso hacer valer como predicados “naturales”, sólo que establecidos con carácter absoluto, en lugar de comprender que pueden tener valor nada más que como caracterizaciones ideogramáticas de algo irracional, nada más que como símbolos que remiten al sentimiento.

  1. Especialmente en Ezequiel, revela lo numinoso, en su momento de mirum, su fuerza para suscitar y poner en tensión la fantasía. Ejemplo de esto son los sueños de Ezequiel y sus imágenes, su descripción fantástica de la esencia de Yahvé y su corte celestial. Por su amplitud, y su carácter fantástico intencionadamente cuidado, son al mismo tiempo un modelo de la tendencia (que se va convirtiendo en apócrifa) del impulso religioso hacia el misterio, de su mezcla con la afición por lo extraño, sorprendente, milagroso, y fantástico, que abre camino al gusto por la maravilla, por la leyenda, por el mundo de ensueños místicos y apocalípticos. Todas éstas son irradiaciones de lo religioso, pero refractadas en un medio turbio, son un subrogado de lo auténtico, que al fin cubre con su hipertrofia el sentimiento puro del mysterium e impide su manifestación inmediata y pura.

En el capítulo 38 del libro de Job encontramos, con insólita pureza, el momento de lo mirum enlazado al mismo tiempo con el de lo augustum. Este libro pertenece a los más notables de la historia de la religión. Job ha disputado con sus amigos contra Elohim y ha sostenido manifiestamente su derecho frente a ellos. Ellos tienen que callar ante él, su intento de “justificar” a Dios les ha fallado. Entonces aparece Elohim para hacerse cargo de su propia defensa. Y lo hace de tal modo que Job se reconoce vencido, y vencido efectivamente  y con justicia, no como si hubiese sido forzado al silencio por el simple poder. Pues él reconoce:

 

Por eso me retracto y me arrepiento en polvo y ceniza.

Esto es un testimonio de un convencimiento íntimo y no el renunciamiento impotente y la abdicación ante el mero poderío. No existe aquí de ningún modo el estado de ánimo que Pablo deja traslucir ocasionalmente en Romanos, 9, 20:

Acaso dice el vaso al alfarero ¿por qué me has hecho así? ¿es que no puede el alfarero hacer del mismo barro un vaso de honor o un vaso indecoroso?

Se entendería en forma falsa el pasaje de Job si se lo interpretara así. Job, 38 no anuncia la renuncia y la imposibilidad de una justificación de Dios, sino que reclama una justificación concluyente de Dios, y que como tal sea mejor que la de los amigos de Job, y que sea capaz de convencer hasta a un Job, y no sólo de convencerlo sino de silenciar en lo más íntimo su alma oprimida por la duda. Pues en la extraña vivencia de que participa Job por la revelación de Elohim reside también una distensión íntima de su tormento espiritual y un apaciguamiento. Y este apaciguamiento bastaría él solo como solución del problema del libro de Job, aun sin su replanteamiento en el capítulo 42, que es incluso una sobrepaga posterior a la verdadera recompensa. ¿Qué es ese extraño momento que produce la justificación de Dios y la reconciliación de Job?

En el discurso de Elohim resuena por cierto casi todo lo que se podría esperar de la situación. Evocación y remisión al poder superior de Elohim, a su grandeza y sublimidad, y también a su superior sabiduría. Esta última podría dar una solución racional plausible de todo el problema de Job si acabara por ejemplo en proposiciones como: “Mis caminos son superiores a los vuestros. Con mi acción y mi obra apunto a fines que vosotros no comprendeis”, como ser el fin de probar y purificar a los fieles, o un fin que abarca la totalidad en general, al cual deben amoldarse los individuos con sus penas. A partir de conceptos racionales se aspira formalmente hacia una solución del diálogo de esta clase. Pero no resulta tal cosa, y esa clase de consideraciones y soluciones que apuntan a un fin, no están para nada en el sentido del capítulo. En último término, reclama algo completamente distinto que lo que puede ser extraído de conceptos racionales; a lo que está más allá de todo concepto, aun del concepto de fin, aspira a la maravilla misma y al misterio en su configuración irracional, tanto en su carácter de mirum cuanto de paradoxon. Los magníficos ejemplos hablan por cierto un lenguaje bien comprensible. El águila que anida en la roca, en los altos picos y desde su atalaya atisba la presa, cuya sangre chuparán sus crías, y que “está allí donde hay cadáveres” no es en verdad ejemplo de sabiduría teleológica, que prepara todo con “prudencia y sutileza”. Esta águila es más bien lo maravilloso y extraño en lo cual se puede intuir lo maravilloso de su creador. Lo mismo puede decirse del avestruz con sus enigmáticos instintos, que aparece en el [capítulo 39] versículo 13. Más bien y tal como se lo describe es una cruz para la consideración “racional”, y de acuerdo con fines poco se puede sacar de allí:

 

El avestruz bate sus alas alegre.

¿Es pluma y batir devotos?

¡No! abandona a la tierra sus huevos,

Olvida que un pie puede pisarlos

Es duro con sus hijos como si no fueran suyos.

Pues Dios le ha privado de sabiduría

Y no le dio parte en la razón.

 

Lo mismo ocurre con el asno salvaje y el búfalo de los versículos 5 y 9; animales cuya perfecta “disteleología” es descrita en verdad magníficamente, pero con sus instintos misteriosos, y con sus actitudes enigmáticas son tan maravillosos y tan inexplicables como las gamuzas del versículo 1 y la cierva, como la “sabiduría” de las nubes, 38, 36, y como la “inteligencia” de los espejismos con su misterioso ir y venir, nacer y desaparecer, separarse y unirse, o como las extrañas pléyades del cielo, y Orión, y la Osa junto con sus hijos.

Se cree que la descripción del hipopótamo y el cocodrilo en 41,15 ss. son interpolaciones posteriores. Tal vez con razón. Pero hay que conceder que el interpolador ha percibido muy bien la intención de la totalidad del capítulo. Sólo expresa con extrema crudeza lo que dicen los otros ejemplos. Mientras éstos muestran portenta, él muestra monstra. Pero lo monstruoso no es más que lo misterioso en su último extremo.

Para la sabiduría divina como tal, que pone fines, estas criaturas serían los ejemplos más desgraciados que se puedan pensar. Pero también estos ejemplos, igual que los precedentes, y todo el contexto y el sentido del pasaje en general, expresan en forma magistral lo absolutamente estupendo, lo casi demoníaco, lo inabarcable por completo, lo enigmático del poder creador, su carácter incalculable, “completamente otro”, burlador de todos los conceptos, y que sin embargo fascina y excita el ánimo en toda su profundidad y al mismo tiempo lo llena de profundo reconocimiento. Lo intencionado es lo mirum, ése es el propósito de todo el pasaje. Lo mirum como fascinans y como augustum. Pues el mero misterium sería la incomprensibilidad absoluta mencionada antes, que podría haber hecho callar a Job pero no convencerlo en su interior. Lo que hay es más bien un valor positivo inexpresable, y se hace perceptible por cierto un valor tanto objetivo como subjetivo de lo incomprensible; tanto un admirandum y adorandum como un fascinans.

Este valor no es equiparable con una búsqueda humana de fines y sentidos inteligibles. Sigue siendo un secreto. Pero en la medida en que se hace perceptible Elohim queda justificado y el alma de Job satisfecha.

 

Encontramos una contraparte de esta vivencia de Job en un escritor moderno, intercalada en un relato novelístico, pero muy impresionante. Max Eyth cuenta en su novela Berufstragik, en la colección “Hinter Pflug und Schraubstock”, la construcción de un gran puente sobre un brazo del mar en la bahía de Enno. Un profundo trabajo cerebral y la encendida vocación han creado esta obra, un prodigio de ejecución humana, pleno de sentido y finalidad. Está lista a pesar de las dificultades sin límite y los obstáculos gigantescos. Está allí a pesar de viento y marea. Pero se desata un ciclón que arroja a la obra y al constructor al abismo. Lo sin sentido parece triunfar sobre lo que tiene sentido, tal como el destino parece caminar indiferente sobre la virtud y el mérito. El narrador cuenta cómo busca el teatro de la tragedia, y luego retrocede:

“Cuando alcancemos el extremo del puente casi había cesado el viento. Por encima de nosotros el cielo estaba azul, de una claridad inquietante. Detrás como una gran tumba abierta se veía la bahía de Enno. El Señor de la vida y de la muerte se cernía sobre las aguas con silenciosa majestad.

Lo sentimos como se siente el peso de su mano. Y el viejo y yo caímos de rodillas ante la tumba abierta y ante Él.”

¿Por qué se arrodillaron? ¿Por que tenían que arrodillarse? Ante el ciclón, ni ante el poder ciego de la naturaleza ni siquiera ante la mera omnipotencia, nadie se arrodilla. Pero ante el misterio inconcebible, oculto y revelado, se arrodilla el alma silenciosa, sintiendo su porqué y su derecho.

Se podrían indicar todavía muchos otros rasgos de lo numinoso en el Antiguo Testamento. Pero  otro que ha escrito como nosotros, aunque hace ya seiscientos años, sobre lo irracional, en el mismo sentido, ha reunido esos testimonios acertadamente; me refiero a Crisóstomo.

Lo encontraremos después, de modo que no queremos adelantar nada aquí. El momento de lo mirum lo reencontramos con una peculiar conformación en Lutero, en las ideas que en él llamamos “serie de pensamientos al estilo de Job”.

Rudolph+Otto

Rudolf Otto

 

 

Biografía

Rudolf Otto (25 de septiembre 1869 – 6 de marzo 1937) fue un eminente teólogo protestante alemán y un gran erudito en el estudio comparativo de las religiones; nació en Peine, Alemania. Estudiaría en el Gymnasium Andreanum de Hildesheim y posteriormente en las universidades de Erlangen y Göttingen, donde realizó dos doctorados, el primero, una disertación sobre Lutero, y el segundo sobre Kant. En 1906 llegó a ser profesor extraordinario, y en 1910 recibió un doctor honoris causa en la Universidad de Giessen. En 1915 llegaría a ser profesor ordinario en el Universidad de Breslau, y en 1917, en la Universidad de Marburg’s Divinity School, entonces uno de los seminarios protestantes más famosos en el mundo. Aunque fue solícito en algunas otras convocatorias, permaneció en Marburg el resto de su vida. Se retiró en 1929 muriendo de neumonía ocho años después, probablemente como consecuencia de una infección de malaria que había contraído en una de sus muchas expediciones. Fue enterrado en el cementerio de Marburg.

[1] A este respecto, Marett en particular proporciona nuevas e importantes contribuciones.

[2] Sólo el “punto de partida” no la plena representación del mismo Yahvé.

Sobre El Autor

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