Frente a la aparentemente insalvable relación de una ecología que se desgasta en la misma medida que la tecnología humana se desarrolla, la religiosidad, en su concepción del hombre frente al Cosmos, pareciera quebrar esta lógica histórica. El presente trabajo invita al lector a un estudio histórico de la religión india durante el período Védico, de igual forma que investiga la relación entre religión y ecología, lanzando al aire la pregunta por una solución religiosa al actual problema ecológico.

El término ecología, según el Diccionario de la Real Academia Española, refiere a la “Ciencia que estudia las relaciones de los seres vivos entre sí y con su entorno”[1].  La misma fuente nos aclara que el elemento eco que compone dicha palabra (como así también la asociada “ecosistema”), deriva del griego oicos,  connotando “casa”, “morada”, o “ámbito vital”. Hemos de preguntarnos entonces por aquel diálogo que ha sabido mantener el indio con su hábitat, limitándonos por razones de espacio al período Védico, en su tripartirta división de épocas: De los himnos a los dioses, De la mística del sacrificio, y De las Upánishads.

Ahora bien, las culturas milenarias han tenido, en sus albores, una dependencia absoluta respecto del medio que las circundaban, y por tanto, articulado alguna manera de entendérselas con éste. Sin embargo, en la medida que el hombre le fue perdiendo miedo, enseñoreándose de su entorno, ese vínculo respetuoso se fue también disipando. Así alcanzamos la realidad actual, donde el total dominio del hombre por sobre la naturaleza, se traduce en la más inconexas de las relaciones.

A pesar de esta lógica histórica, la religión ha explicado e incluso forjado una ecología no necesariamente en concordancia con los avances tecnológicos. Incluso es posible afirmar que, en la medida que la religiosidad se fue desarrollando y refinando, la visión orgánica y armónica del hombre frente al Cosmos siguió un camino similar.  Esperamos que los párrafos que siguen a continuación, en lo que respecta al período védico en la India, puedan echar luz sobre esta paradójica situación.

La época de los himnos a los dioses

La llegada de los arios en el noroeste geográfico indio constituyó el primer encuentro entre una base autóctona que ahora llamamos “pre aria”, sedentarizada, y el grupo dominante, de impronta nómade. La necesidad y lazos que unía a la primera con la tierra y el mundo vegetal[2], y a la segunda con el pastoreo y el mundo animal, se terminaran entretejiendo con el transcurso del tiempo, pero durante el período Védico la cosmovisión aria sólo se verá afectada por la impronta indígena de manera muy gradual y tardía. La misma expansión territorial de estas tribus conquistadoras fue lenta, “utilizaban hachas de piedra, bronce y cobre para talar los bosques, pues el hierro no se introdujo hasta aproximadamente 800 a.C.”[3]

Aunque puedan parecer muy indirectos estos detalles tecnológicos respecto de nuestros objetivos, no lo son en realidad si tenemos en cuenta que el período Brahmánico que habremos de tratar en el próximo apartado, pudo generarse, entre otras razones, por la aceleración de este proceso de expansión que únicamente el hierro permitió. “Esto alivió la presión del trabajo en la tierra y permitió disfrutar de tiempo suficiente para dedicarlo a la especulación filosófica y religiosa”[4].

Pero volvamos al encuentro de estas dos tradiciones. Los pueblos aborígenes, como sabemos, no han dejado a la posteridad ninguna escritura[5], pero sí elementos arqueológicos que nos permiten asegurar ciertas características, tales como una práctica ascética, la creencia en determinados símbolos como el árbol de la vida, o la sabiduría de la serpiente. Los arios en cambio, nos legaron los Vedas, a partir de los cuales podemos derivar su concepción del mundo, la del hombre, y la relación entre ambos. Como estos textos no son sino cantos a los dioses, es menester que nos preguntemos qué características tenían. Primeramente digamos que los dioses védicos pueden ser clasificados según conceptos geográficos en terrestres, atmosféricos y celestiales. Representan aquellas cosas que el ario admira, sobre todo la fuerza física y la impetuosidad. No son malvados, pero sí “mas bien amorales (con pocas excepciones, como Varuna), pues no se preocupan por la moral. El rasgo que distingue al dios es, sobre todo, el poder que le permite hacer lo que quiere.” De esta forma se concebía a sí mismo el hombre ario: violento, conquistador, guerrero, este mundo se le rendía a los pies, y no había razón para suponer una implicación fatalista kármica.  “El hombre pensaba que podía determinar su propio destino, construirlo o frustrarlo: él era el dueño de su destino. No tenía ninguna concepción de la salvación, de una existencia más allá de la vida de la acción (…) El problema de cómo se adapta el mundo a los méritos y deméritos de la acción no preocupó al primitivo pensador védico.”[6] Por ello Fernando Tola es concluyente al decir que “su concepción positiva de la vida nos autorizan a sacar la conclusión que el individuo del Rig Veda era un individuo vigoroso, rudo y lleno de vitalidad, y estamos seguros que no es el hombre espiritual que pretende presentarnos una interpretación idealizante de la cultura india”[7]. Pero esta alegría victoriosa de la clase gobernante se apoyaba en la derrota de los aborígenes, lo mismo que en la utilización de la naturaleza con fines personales. Así, por ejemplo, la madera, que escaseaba en las tierras originales de los indoarios, permitió en tierras indias la cremación de los cadáveres, y fue usada también de forma profusa como combustible en los sacrificios.  La naturaleza inmanejable (los vientos, el sol, la lluvia), se transforman en dioses con los cuales habría que negociar. Los hombres se llegaban hasta ellos a través del humo que expedía el horno sacrificial. Los dioses gustaban de tales consideraciones y a cambio brindaban dones a los hombres, que volvían a sacrificar para ellos. Tal era el mecanismo causal que se tenía entonces, limitando esta especie de ley kármica primitiva a una cuestión meramente ascendente entre las castas gobernantes y los dioses, mientras lo horizontal, la relación entre los hombres y entre éste y los animales o la vegetación, parecía no requerir de adoración y cuidado[8].  Se hace así dificultoso extraer una idea armónica y homogénea del Cosmos dentro de la primera época védica. Recordemos que era efectivamente un momento turbulento. “Además de las guerras de los indoeuropeos entre sí y contra los nativos, los bandoleros arios aborígenes vagan libremente y constituyen un peligro del cual hay que precaverse con las armas”[9] y ya en el último período védico, el correspondiente al Atharva Veda, con la magia.

Pero los himnos más postreros del mismo Rig Veda anticipan el cambio que iba a darse en el período brahmánico, donde, habiéndose detenido la conquista territorial y aprendido los beneficios de la agricultura, entre los arios tomaría fuerza la casta brahmánica por sobre las de los chatrias o guerreros. La legitimación necesitó de una cosmología más abarcativa de la sociedad toda y del mundo circundante, cuyo mantenimiento iba a estar centrado en el rito sacrificial, antes que en los propios dioses:

“Es el señor de lo inmortal

y de lo que crece con el alimento.

Tal es su grandeza,

pero más aún es el purusha.

De él

una cuarta parte son todos los seres;

las tres restantes

lo inmortal, que está en el cielo.

Con tres cuartas partes

se trasladó hacia arriba;

la cuarta se manifestó aquí,

y luego se extendió por todos lados,

hacia lo que come,

hacia lo que no come.

(…)

Cuando dividieron al purusha

(…)

Su boca fue el brahmán,

sus dos brazos el guerrero,

sus muslos el vaishya;

de sus pies nació el shudra.

(…)

Los dioses ofrecieron

el sacrificio

al sacrificio.

Se establecieron

por primera vez

las normas.”

(RV 10,90 )[10]

La época mística del sacrificio

La habilidad con que la clase sacerdotal había escalado la primer posición en la división social a través de una conceptualización ideal y por sobre el poderío militar de la casta guerrera, generó un profundo cambio ecológico que prevalecería en determinados aspectos a lo largo de toda la historia del subcontinente.

Hasta entonces, “los sentimientos que los arios habían llevado a la India sobre los hombres y los dioses eran sencillos y claros; a cambio de una ofrenda de alimentos o bebidas que se hacía a los dioses en el fuego del hogar, el hombre recibía sus bendiciones. Las muchachas escogían con libertad a sus esposos y no era imposible cambiar de clase. La vida familiar patriarcal, abierta y sin formulismos, venía a ser un reflejo de la vida en la tribu”[11].

Ahora en cambio, en el plano político nacían los reinos gobernados por reyes arrogantes que “vivían en palacios y estaban resueltos a conquistar el mundo. La antigua vida de familia, tan sencilla, se vio sustituida por ideas formales religiosas de un orden divino de clases hereditarias y por una multitud de restricciones y prohibiciones. La religión se había convertido en dos cosas muy diferentes: por una parte, se componía de un gran conjunto de ritos cuidadosamente organizados, y por la otra era una disciplina intelectual que escapaba a la comprensión del común de la gentes. Los sacerdotes constituían con mucho el grupo más poderoso de la comunidad.”[12]

El sistema de castas, aunque rescatada en sus aspectos positivos por Radakrishnan en su libro La concepción hindú de la vida[13], según una mirada sociopolítica y en lo que hace a su fijación definitiva, nos sugiere mas bien una maniobra de la casta brahmánica para perpetuar su permanencia en el más alto escalafón del podio social. Pero más allá de las razones, lo cierto es que la relación entre los hombres se vio afectada de manera hasta entonces inaudita. A cada hombre correspondía una función según su casta, y el desvío de ella podría aparejar  y aparejarle grandes catástrofes. Así, por ejemplo, a la casta inferior, la de los sudras se les prohibía la lectura de los Vedas. Tan estricta era la prohibición que “las Leyes de Manu previenen que al sudra que oiga aunque sea accidentalmente versos védicos deberá echársele plomo derretido en los oídos”[14].

Pero yendo de lo estrictamente social a lo cosmológico, las implicancias de un correcto actuar dentro de la casta en la que uno nacía, comenzaba ahora a tener una suerte de causalidad (que devendrá luego, en el próximo período, en el concepto de karma y reencarnación, y que aquí todavía es medio difuso).

El sacrificio ritual era ahora concebido no ya como un pedido de dones sino como la repetición mística de la creación del mundo. Los sacerdotes pasaban de esta forma a tener prioridad no ya sólo sobre el resto de la sociedad, sino del Cosmos entero. Eran más importante que los dioses, en tanto necesarios.

La pérdida de poderío de los dioses, los llevará a perder en diversidad y características personales. Los textos que caracterizan a éste período, las Brahmanas, retomarán conceptos unificadores de Dios, la idea de un Brahman o esencia divina, esbozada de forma vanguardista en los últimos versos del Rig Veda y en el Atharva Veda, y le dará una forma más acabada.

“Soy el primogénito de la divina esencia.

Antes de que nacieran los dioses yo existía.

Soy el ombligo [el centro y la fuente] de la inmortalidad.

Quien me da a los demás, al darme me conserva para sí.

Soy el Alimento. Me nutro de alimento y del que lo alimenta.”

(Tatitiriya Brahmana 2.8.8)[15]

Pero lejos de las interesantes especulaciones metafísicas, privilegio de los brahmanes, las personas ya no vivían su entorno de manera feliz y relajada. Fernando Tola nos da una larga y pesimista descripción de cómo el hombre de este período se relacionaba con el mundo, transcribimos un breve párrafo: [El hombre] “estará dominado por los complejos y escrúpulos de impurezas, siempre atento a los tabús, temeroso de que el contacto con cualquier persona o cosa pueda contaminarlo y siempre preparado para purificarse mediante los debidos ritos”[16].

Semejante opresión y rigidez forzaría por encontrar un escape. Y literalmente, ciertos hombre comenzaron a escaparse del sistema para dedicarse a una vida ascética y errante. De esta forma y primeramente los Brahmanas verán la incorporación de sus anexos Aranyakas o textos del Bosque. Para pasar luego a los mucho más profundos Upánishads.

En un último intento por afirmar lo sacrificial frente a las nuevas tendencias, los brahmanes establecerán un nuevo molde para la vida del hombre: las llamadas ashrama. Según este concepto todo indio debía pasar por cuatro etapas a lo largo de su vida: la de estudiante, la de padre de familia, la de asceta y finalmente la de ermitaño.

Por arbitrario que pueda tal idea parecernos, fue nuevamente impuesta con éxito. De esta forma, se avalaba la “huída” pero postergándola hacia una vejez que la mayoría no lograba alcanzar. Algo que no resulta exagerado si pensamos que la primera etapa tenía una mínima cantidad de doce años, pero podía ampliarse hasta 48 años o incluso toda la vida. “Es claro la gran oportunidad que los brahmanes tenían, con este sistema de educación, para moldear la manera de ser de la juventud, como a ellos les parecía, y, en esa forma, para establecer más sólidamente su primacía”[17].

Pero a pesar del éxito, una nueva forma de escapar a la rigidez del período se irá lentamente imponiendo, para mostrar sus pétalos, a su debido tiempo, renovando el viciado aire indio con su fresco perfume.

La época de las Upanishads

Si en la época anterior la sabiduría consistía en el entendimiento y dominio del Universo a través de procedimientos míticos y mágicos, si hasta entonces el camino había sido de una complejización creciente de temas esbozados en los Vedas, y trasladados de allí a la vida del hombre, que terminó anquilosando sus relaciones, y haciendo de su ecosistema una estructura rígida y poco creativa, ahora los nuevos filósofos daban la espalda a esta visión sacerdotal, a este universo externo, porque “estaban descubriendo algo más interesante. Habían encontrado el mundo interior, el universo interno del hombre mismo, y dentro de él el misterio del Yo (…) Por lo tanto, los filósofos brahmánicos introvertidos se ahorraron el choque frontal con los sacerdotes.”[18]

Lejos quedaban ya las innumerables deidades védicas, de mayor o menor connotación antropomórfica. Las Upánishad o “tratados referente a las equivalencia entre microcosmo y macrocosmo”, según el sentido primario dado por Renou[19], escritos en forma de conversación entre maestro y discípulo, utilizaban un lenguaje abstracto, metafísico, anónimo.

La introspección, no era por supuesto una salida escapista, los nuevos sabios desarrollaron una gran actividad intelectual. De hecho, comenzaron a indagar de manera minuciosa sobre temas tales como la constitución del hombre o los niveles de conciencia humana, y de resultas de aquellas investigaciones, procedieron luego a concebir una unión entre ese centro que llamaron atman, y el universo entero, que llamaron Brahman (o Atman, con mayúsculas).

Veamos un ejemplo de lo dicho:

“El Yo (atman) es el dueño del coche; el cuerpo es el carro; el discernimiento intuitivo y la conciencia (buddhi) es el cochero; la función pensante (manas) es la brida; las fuerzas sensoriales (índriya) son los caballos; y los objetos o esferas de la percepción visible (vísaya) son el campo de pastoreo.” (Katha Upánishad 4.1)[20]

Como vemos, el lenguaje aparece ahora desprovisto de carácter mágico, y sin embargo sigue mostrándose difícilmente accesible. No será precisamente la comprensibilidad el cambio que produzca el período. Por el contrario, el carácter elitista de la enseñanza simplemente se trasladará de un contexto netamente ligado a la casta y al estudio formal, a otro más personal, en la relación directa entre maestro y discípulo, y en donde la diferencia entre un conocimiento netamente libresco o ritualista, y un conocimiento experiencial de las verdades metafísicas, distanciaba al ignorante del sabio, respectivamente.

Empero, y a los fines de este trabajo, debemos preguntarnos qué implicancias pudo haber tenido este camino interior, místico (si se prefiere el término), respecto de la relación del hombre con el mundo que lo rodea, con el cosmos del que es parte. Para ello es necesario considerar ciertos términos que habiendo nacido en épocas anteriores, se terminarán definiendo en este período upanishádico.

Tomaremos un ejemplo para darnos una noción cabal de la transformación ecológica que estos nuevos pensamientos provocaron. “La doctrina de la transmigración (samsara) como instrumento de la retribución de los actos (karman) se convierte en la India en una creencia, dogma, o postulado cultural fundamental y primerísimo orden (…) equiparable a la creencia en Dios y en un alma imperecedera en el mundo occidental”[21].

Esta difusión escapa ya en importancia a la simple función que desempeñaría en la especulación religiosa y filosófica. El hombre común la incorpora a su vivir cotidiano, así como nos lo confirma Sylvain Lévi: “…el indio cree ciegamente, obstinadamente, fatalmente, en la transmigración de las almas. No la discute, no la refuta, no la establece. La plantea como un hecho, como un dato necesario y trata enseguida de acomodarse a él”[22]. Y es esta aceptación la que dará al indio esa resignación que muchas veces se la imputado, y que descansa sobre la creencia de que sus felicidades y desdichas son simplemente los efectos de “acciones llevadas a cabo en sus vidas anteriores, y que se actualizan en el presente y que mediante ellas se realiza la recompensa y el castigo que exige el sentimiento moral de la humanidad.”[23] Idea claramente opuesta a la visión religiosa occidental, donde el que recompensa a través de la gracia, y castiga o pone a prueba a través de una desgracia es Dios.

Pero esta resignación del indio, no es a nuestro entender y como muchos creen, pesimista, pues la época upanishádica no fomentó una entrega pasiva del hombre a Brahmán, sino que alejado de este camino devocional, propuso el más activo gñana marga, en donde ha de buscarse, a través del esfuerzo personal, el conocimiento que permita la identificación con este Absoluto, y por tanto, la liberación de esta cadena causal. Nuevamente podemos notar la diferencia con el hombre occidental, que aspirar a perpetuar su vida personal, que busca la inmortalidad individual, mientras que el indio no desea sobrevivir, “perdurar, sino poner fin a la serie interminable de reencarnaciones dolorosas a las que está sometido.”[24]

La época upanishádica inauguró formas nuevas, que estaban sólo de manera germinal en los textos de etapas anteriores. La revolución por ella provocada, generó una nueva forma de concebir al hombre en su relación con el mundo. Pero el genio indio seguiría demostrando su creatividad a lo largo de la historia, cuando, por ejemplo, en el período siguiente, este conocimiento elitista se popularizaría de la mano del budismo, o cuando, mucho después, el concepto abstracto del Brahman, que se había logrado cristalizar en esta época upanishádica, obtuviera nuevamente formas susceptibles de credos religiosos, con la adoración de Vishnú y de Shiva.

Palabras posteriores

Hemos podido observar las diferentes visiones que el indio ha tenido del hombre y el Cosmos a lo largo de casi un milenio de historia. Toda religión parte de una idea ecológica, de una conciencia cósmica particular. Su corpus, a la vez, explica al mundo de determinada forma, instando a sus fieles a actuar según tal visión. La reacción del indio frente a su entorno guardó siempre relación con las diferentes etapas de desarrollo de sus creencias.

Cabe preguntarnos en esta instancia hasta qué punto no resulta toda religión una ecología, una constante búsqueda de entendimiento del mundo y, consiguientemente, de nuestra ubicación en él. Y ¿no implicaría este “puesto”, una “postura”, una actitud u obligatoriedad de actuación? Así nos lo pareciera confirmar el teólogo Juan Adot cuando dice que «no sabemos quienes somos hasta que no sabemos para qué estamos», igualando -o precediendo- la tarea a lo que hemos sido llamados con nuestro ser, con aquello que somos.

Tal vez no resulte casual que el desastre ecológico que hoy experimentamos, tenga por contemporáneo al descreimiento religioso, la alienación, la carencia de tiempos y espacios sagrados.

Quizá la ansiada “conciencia ecológica” que diversas campañas intentan instalar desde lo social, pueda ser alcanzada mediante la indagación religiosa, conquistada a través de un continuo preguntarnos respecto de nuestra realidad toda.

Quien sabe si no es profundizando en el divino propósito del universo, que terminemos actuando según el propósito universal de lo Divino.

[1] Real Academia Española, Diccionario de la lengua española,  Editorial Espasa Calpe, Vigésima primera Edición, Madrid (España), 1992

[2] Cabe notar que en la cosmología india antigua el país tenía por nombre Jambudvipa, es decir, “el continente del árbol de las manzanas y las rosas”, según nos lo refiere Embree, Ainslie y Wilhelm, Friedrich; India, Primera edición en alemán 1967, Décima edición en español 1998, Ediciones Siglo XXI, México DF (México), pág.1

[3] Tapar, Romila; Historia de la India I; Primera edición en Inglés 1966; Primera edición en español 1969; Traducción Carlos Villegas García; Editorial Fondo de Cultura Económica; México D.F (México); pág.35

[4] Ibídem., pág.35

[5] Algunos sellos parecieran tener letras, pero hasta la actualidad no han podido ser descifradas.

[6] Radhakrishnan, y Raju, P.T.; El concepto del hombre; Primera edición en inglés 1960, Tercera edición en español, de la 2º en inglés, 1976, Primera reimpresión, 1977; traducción de Julieta Campos y Juan José Utrilla, Editorial Fondo de Cultura Económica, México DF (México), pág.274-275

[7] Tola, Fernando y Dragonetti, Carmen; Yoga y mística de la India; Editorial Kier, Primera edición 1978, Buenos Aires (Argentina), pág.17

[8] Alguien podría alegar que sí existían, dentro de las creencias indias tempranas, dioses con morfología animal. Esto es verdad, pero es preciso distinguir que tales casos (bástenos como ejemplo el de Indra como dios con forma de toro) no tenían características totémicas, sino que estas formas eran símbolos de fuerzas que los animales en cuestión  representaban (siguiendo nuestro ejemplo, la fuerza).

[9] Tola, Fernando y Dragonetti, Carmen; ob.cit., pág.13

[10] En la traducción de Tola, Fernando; Himnos del Rig Veda; Editorial Sudamericana; Buenos Aries (Argentina), 1968; págs. 266-269

[11] Schulberg, Lucille; India Histórica, Editorial Time Life, Traducción del inglés al español de Agustín Bárcena; (Amsterdan) Holanda, 1968, pág.40

[12] Ibídem. pág.40

[13] Según lo visto en clase

[14] Schulberg, Lucille; ob.cit., pág.136

[15] En Zimmer, Heinrich; Filosofías de la India; Traducción al español de J.A.Vázquez, Segunda reimpresión 1953; Editorial Universitaria de Buenos Aires, Buenos Aires (Argentina); pág. 274

[16] Tola, Fernando y Dragonetti, Carmen; ob.cit., pág.36

[17] Tola, Fernando y Dragonetti, Carmen; ob.cit., pág.26

[18] Zimmer, Heinrich; Filosofías de la India; ob.cit., pág.282

[19] Renou, Jean; Las literaturas de la India; Primera edición en francés 1951, Traducción al español por Abelardo Maljuri, Editorial Universitaria de Buenos Aires, Buenos Aires (Argentina) 1965; págs. 12-13

[20] Zimmer, Heinrich; Filosofías de la India; ob.cit., pág.288

[21] Tola, Fernando y Dragonetti, Carmen; Filosofía y Literatura de la India; Editorial Kier, Buenos Aires (Argentina), 1983; págs.16-17

[22] En Ibídem, pág.17

[23] Ibídem, pág.19

[24] Ibídem, pág.20

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