En el presente artículo, el autor analiza cómo ciertos aspectos de la religiosidad irania primitiva, se resisten a la reforma zoroastriana, permaneciendo de manera subyacente en el imaginario popular, para terminar reincorporándose al culto de manera definitiva.

Los arios

Durante el transcurso del tercer milenio antes de nuestra era, las tribus indoeuropeas emigraron de Europa oriental con destino a Asia central, donde permanecieron un tiempo para luego desplazarse hacia el sur. Con el comienzo del segundo milenio podemos observar su presencia en la llanura irania y en las montañas de Afganistán. Algunas de esas tribus emprenderían luego la conquista de la India mientras que otras se dedicarían a instalarse y dominar el territorio iranio. Si bien al abarcar las diferentes provincias de este territorio se generan diferencias de distinta índole, como ser lingüísticas, sobrevive el sentimiento de pertenencia a una raíz común. Todos esos pueblos se denominan a sí mismos arios (aïrya en iranio antiguo) por oposición a los pueblos indígenas llamados bárbaros (noción lingüística) o demoníacos (noción religiosa). Esta denominación dura hasta nuestros días puesto que el nombre oficial de Irán  no es otro que Örân shahr, transposición de la fórmula antigua aïryânâm vaejo, que significa dominio de los arios.

La palabra “arios” supo considerarse a través de los años como una noción étnica a la vez que hacía referencia a una realidad socio-religiosa compartida por todas estas tribus, las que poseían rituales sorprendentemente similares, así como una raíz idiomática común. Actualmente se ha gestado un movimiento antropológico en la India que cuestiona la realidad de una noción étnica arguyendo que en verdad se trata de un concepto utilizado por los colonos ingleses para justificar su dominio. Más allá de los resultados que surjan de estas investigaciones es innegable la veracidad de una unidad socio-religiosa dado que no contaríamos con una traducción del Avesta de no ser por una realidad filológica común con los textos hindúes.

Es esta misma realidad socio-religiosa común, la que nos permite reconstruir ciertos aspectos de la religión irania primitiva, dado que luego de la reforma mazdeísta solo llegan a nosotros diversos elementos subyacentes a los textos.

Zaratustra

Para comenzar es importante tratar el tema de la historicidad del fundador del mazdeísmo, pues los iranólogos se han dividido en dos posturas encontradas. Por un lado están quienes dan al profeta el carácter histórico de reformador de la religión irania tradicional (siglo II a.C.) y, por el otro, los que consideran a Zaratustra (Zoroastro para los griegos) como un mero aspecto de la religión mazdeísta, es decir que la reforma no habría tenido lugar o, al menos, no sido impulsada por un hombre en particular y por lo tanto la historicidad del profeta sería como mínimo dudosa. Al respecto Mircea Eliade, en su libro Historia de las ideas y de las creencias religiosas, arriesga la postura que nosotros tomaremos y es que los gãthãs, considerados por la mayor parte de los investigadores como obra de un mismo autor (Zaratustra), contienen suficientes datos autobiográficos como para concebir la idea de un personaje histórico. Por otra parte Eliade afirma que –“…El recuerdo colectivo no es capaz de seguir conservando la biografía auténtica de un personaje eminente, sino que éste termina por convertirse en arquetipo, es decir, que expresa únicamente las virtudes de su vocación, ilustrada por unos acontecimientos paradigmáticos y específicos del modelo que encarna.” [1] En este sentido es claro que el caso de Zaratustra se asemeja a los de Gautama buda y Jesús; aunque sería erróneo pensar que este tipo de fenómenos se dan solo a un nivel religioso, ya que podemos observar procesos similares de mitificación en personajes de menor envergadura o de distintos estratos de la organización social como es el caso de Lennon o, en nuestro país, de Eva Perón o en un futuro cercano seguramente el de Maradona.

A partir de los datos acercados por los gãthãs se ha propuesto como fecha tentativa para la labor reformista de Zaratustra entre el 1000 y el 600 a .C. Podemos suponer que Zaratustra vivió en Chorasmia (al sur del mar Aral) o en Sogdiana (cuenca superior del Amu-Daria) y, aunque la tradición mazdeísta sitúa la vida del profeta, con la formula “258 años antes de Darío”, entre los años 628 y 551, en la actualidad parece haberse acordado en que este fechado tradicional confunde el nacimiento del reformador con la caída del imperio aqueménida. Lo cierto es que el estudio lingüístico de los gãthãs arroja una fecha muy anterior, dado que el carácter arcaico de la lengua utilizada en los mismos es asimilable a la utilizada en la redacción del Rig Veda ( 1800 a .C.).

Como sea, lo cierto es que Zaratustra se nos presenta como un hombre de fuerte personalidad, tanto por lo radical de su reforma [2] , como por la pasión transmitida por sus cantos o  gãthãs, inscriptos estos en una tradición indoeuropea de poesía sagrada. Zaratustra vive en una sociedad de pastores sedentarios y siendo él mismo zaotar (sacerdote sacrificador y cantor) ataca los valores de la aristocracia guerrera (Kavi) y de los sacerdotes guardianes de la religión tradicional aria (karapan “murmuradores” y usig “sacrificadores”), impugnando los sacrificios cruentos y los excesos orgiásticos de los rituales del haoma (bebida ritual de carácter alucinógeno, en India soma). La respuesta de estos no tarda en venir y Zaratustra debe exiliarse abandonando su tierra y su familia. La peregrinación del profeta termina cuando es aceptado como tal por el príncipe Viŝtaspa, cuyo reinado perdido en la estepa se transmutará, por obra de Zaratustra, en una “Ciudad de Dios”, al menos potencialmente. Es indudable también la actividad misionera del reformador, ya que en los  gãthãs aparecen mencionados un  grupo de discípulos que reciben nombres como los “pobres” (drigu), los “amigos” (frya), los “sabedores” (vîdva) o los “confederados” (urvatha).

Según la tradición Zaratustra muere asesinado en un templo de fuego [3] a la edad de setenta y siete años a manos de hombres disfrazados de lobo, es decir, a manos de miembros de las sociedades arias a las que el profeta se dedicase a estigmatizar.

Doctrina

Zaratustra recibe la doctrina que dará forma al mazdeísmo por medio de distintas iluminaciones en las que el profeta reconoce como entidad suprema a Ahura Mazda, el “señor sabio”, a él le están subordinadas todas las entidades benévolas. Ahura Mazda creó el mundo mediante el pensamiento y, es mediante el pensamiento, como Zaratustra declara haber reconocido a Ahura Mazda como el primero y el último, el principio y el fin. En este sentido el mazdeísmo se nos presenta como una religión, si le cabe el término, filosófica.

El mazdeísmo no presenta a un Dios bueno por naturaleza sino por elección, esto es importante porque tras la reforma zoroastrista se exige al hombre de fe que siga el ejemplo de Ahura Mazda y tal como este hiciera, opte por el camino del bien; es decir que en definitiva la reforma zoroástrica consiste en una imitatio dei; no obstante esto, la elección es una cuestión personal del hombre, quien posee una libertad total para decidir hacerlo o no. Esta es una diferencia sustancial con otras religiones posteriores, ya que en el origen de la humanidad, para el profeta, no hay una caída, sino una elección. Uno de los puntos interesantes del mazdeísmo es que el hombre religioso no sólo debe optar por el camino del bien sino luchar en contra del mal, encarnado por la falsa religión, la de los daêvas [4] .

Puesto que para el profeta, el culto dedicado a los demonios les vigoriza, es que debe ser proscrito. En este punto es interesante no solo el carácter moral de la religión mazdeísta sino escatológico, ya que afirma una existencia supraterrena de felicidad para el justo y su opuesto para el que decida tomar partido por el espíritu destructor, como ya veremos.

La cosmogonía mazdeísta nos muestra a Ahura Mazda como padre de numerosas entidades, entre las que se destacan dos espíritus gemelos: Spenta Mainyu (espíritu bienhechor) y Angra Mainyu (espíritu destructor). Esta dicotomía genera, según Eliade, una falsa concepción de “dualismo”, ya que Ahura Mazda no se opone a lo que él llama un “antidiós” sino que la oposición se declara entre estos dos espíritus quienes, es importante aclararlo, eligen, haciendo uso de la libertad antes mencionada, sus respectivos caminos, es decir que ellos no encarnan el principio del bien (Aša) y el principio del mal (Druj) sino que optaron entre ellos. Es por esto que Ahura Mazda no puede ser considerado responsable  de la aparición del mal. Los daêvas han tomado partido, en su ceguera, por Angra Mainyu; de manera que éste se erige líder de las potencias malignas; es por esto que Zaratustra pedirá a sus seguidores que no les rindan culto a los dioses de la religión tradicional. No obstante esto, en su reforma Zaratustra acepta cierto número de ideas y de creencias religiosas tradicionales confiriéndoles un nuevo valor, de manera tal que para que los viejos dioses sean incluidos en el culto nuevamente deberán reconocer su error y convertirse a la buena religión.

Rescatando la Religión irania primitiva

Si bien muchos autores han coincidido en que las proscripciones del sacrificio sangriento, del ahoma, etc., no eran totales sino que se condenaba el modelo excesivo de ritual orgiástico y por lo tanto la persistencia de estos elementos en la religión mazdeísta no representa una reincorporación posterior sino el mantenimiento del statu quo, es interesante la lectura hecha por Jean Varenne [5] , profesor de la Universidad de Provenza, según quien, es en estos elementos conflictivos para el zoroastrismo en donde debemos buscar el germen de la religión primitiva, es decir que en la construcción religiosa llevada a cabo por Zaratustra, subsisten esquemas antiguos que nos permiten, hasta cierto punto, comparándolos con elementos similares del resto de las religiones que encuentran su punto de partida en la raíz aria de los indoeuropeos, una reconstrucción parcial de la religión irania perdida y de su mitología.

Este es el caso del haoma, que calificado como “porquería” en una de las gãthãs será sin embargo reintegrado con posterioridad al seno del ritual.

El haoma, como ya hemos especificado, es una bebida ritual alucinógena común a todos los pueblos indoeuropeos. El carácter mágico del haoma hizo que pronto, todo sacrificio importante comprendiera la libación del mismo, el que ponía en trance extático a los participantes del rito y confería a los guerreros el “furor” necesario para realizar todo tipo de proezas. Según Zaratustra, ese “furor” no hacía más que disponer a la inequidad,  tanto física como espiritual a los enceguecidos iranios, engendrando mentira, crueldad y violencia innecesaria. El profeta asocia este furor, con los sacrificios sangrientos y, por lo tanto, recomienda abolir ambos aspectos para instaurar el “Buen Orden” (tanto religioso como político) de manera definitiva, en el cual los hombres podrían dedicarse a criar su ganado pacíficamente dedicando su devoción a la exaltación del Dios único, Ahura Mazda. Lo cierto es que el ritual del haoma estaba tan instaurado en la religión irania que es imposible borrarlo definitivamente del rito, por lo que para recomponer la situación y reincorporarlo de manera oficial, fue necesaria la composición de un himno mitológico e incluir el mismo en la compilación definitiva del Avesta. En dicho himno el profeta dialoga con el genio del haoma y reconoce en él un interlocutor justo que aleja la muerte y prolonga la vida. En este sentido se nos recuerda que en las tribus indoeuropeas, cada uno de los elementos del sacrificio era considerado como una manifestación de un dios en particular, lo que nos hace suponer que en su origen, en el Irán prezoroástrico, el haoma era una divinidad, así como en la India lo es Soma, digna de culto.

En este sentido es interesante ver también el rol que ocuparon las diferentes divinidades prezoroástricas una vez instaurada la reforma. Hemos dicho ya que los daevas fueron rebajados a la categoría de demonios, así como también otras entidades fueron instauradas como sumisos servidores del “Señor Sabio”, como es el caso de los amesha spenta: Asha (justicia), Vohu Manah (buen pensamiento), Armaiti (devoción), Xshathra (reino, potencia), Haurvatat y Ameretat (integridad o salud e inmortalidad). Los amesha spenta son presentados a la vez como características de Ahura Mazda y como seres divinos que conforman su séquito o cortejo y son evocados por Zaratustra en sus gãthãs.

Otro caso interesante es el del dios Mitra, que junto con Ahura Mazda formaría el binomio que en India conforman Mithra-Varuna. Ahora bien, asimilar a Ahura Mazda con Varuna no nos es posible porque si bien indudablemente Ahura Mazda es el dios iranio correlativo al Varuna indio, luego de la reforma ha adquirido características especiales, de hecho al instalarse como el Dios único quiebra la cosmogonía mitológica indoeuropea. Con esto queremos decir que no puede rebajarse a Ahura Mazda, dada la omnipotencia de un dios supremo, ni elevarse el carácter de Mitra para que sea posible este binomio divino. Esto también es solucionado con un himno, en el cual se reinserta la figura de Mitra en el panteón iranio, no sin antes experimentar ciertas transformaciones. Según Eliade, esto ocurre de la siguiente manera: siendo el dios de la fertilidad, la morada de Mitra es construida por Ahura Mazda y los amesha spenta por encima de la bóveda celeste y queda como guardián protector de todas las criaturas. Así y todo el dios desplazado se reúne con el “Señor Sabio” y se queja de que no ha recibido alabanza alguna, Ahura Mazda coincide en esto y decide reparar el error dedicándole él mismo un sacrificio de haoma siempre que Mitra abrase su causa, es decir, se convierta a la buena religión. De esta forma Mitra recupera los valores perdidos de dios solar guerrero y es promovido por el mazdeísmo como campeón en la lucha contra los daevas y los impíos. De esta manera se sostiene la omnipotencia de Ahura Mazda a la vez que él mismo afirma: “Cuando creé a Mitra, el de los dilatados pastos, lo hice tan digno de veneración y reverencia como yo mismo.”

En definitiva, podemos afirmar que la religión mazdeísta se presenta ante nuestros ojos como una bipolaridad de caracteres, manteniéndose, por un lado, fiel a la identidad ideológica de los ayras, mientras que a su vez, a partir de la reforma zoroastriana, se distingue en infinidad de aspectos de sus religiones hermanas, logrando destacarse en el centro geográfico que ocupa y sirviendo como referencia, e incluso algunos consideran que como modelo, para ciertos aspectos de las teologías monoteístas y religiones gnósticas que aparecerán o se definirán con posterioridad en Medio Oriente.

Bibliografía:

Duchesne-Guillemin, Jacques; Irán antiguo y Zoroastro, en Las religiones antiguas Vol.II, Siglo XXI, Argentina, 2002.

Eliade, Mircea; Historia de las creencias y las ideas religiosas I, de la edad de piedra a los misterios de Eleusis, Paidós, España, 1999.

Varenne, Jean; El Irán preislámico, en Diccionario de las mitologías volumen I, Desde la prehistoria hasta la civilización egipcia, colección dirigida por Yves Bonnefoy, Ediciones Destino, España, 1996.

[1] Mircea Eliade, Historia de las creencias y las ideas religiosas I, de la edad de piedra a los misterios de Eleusis, Págs. 390-391,Paidós, España, 1999.

[2] Hablamos de reforma porque Zaratustra nos presenta su dogma como un esfuerzo por reestablecer la “buena religión”, caída en ese momento en decadencia, no para abolirla, insistiendo siempre en su fidelidad a los ideales âryas.

[3] El fuego ocupa un papel primordial en el culto mazdeísta, así como también en el resto de las culturas indoeuropeas. En los gãthãs Zaratustra evoca en varias ocasiones el “fuego de Ahura Mazda”. Se convierte en la imagen terrestre del “Señor Sabio”. Muchos de los rituales litúrgicos son celebrados con el fuego como testigo, aunque a diferencia de otras religiones indoeuropeas, se le retira al fuego el papel de psicopompo en los funerales. Los cuerpos mazdeístas no son incinerados, según Duchesne-Guillemin, “…por miedo a mancillar alguno de los elementos constitutivos del universo.” En la religión zoroástrica los cuerpos son abandonados en peñascos para ser devorados por aves rapaces, hecho que llamó la atención de los historiadores griegos.

[4] La oposición entre ahura y daêva es arcaica y pertenece al imaginario indoeuropeo. Se da también en la India (asuras y devas) aunque con valor opuesto. Mientras que en la India post védica la noción de asura se degrada haciendo descender a los asuras a la categoría de entes demoníacos, en Irán sucede lo contrario.

[5] Jean Varenne; El Irán preislámico, en Diccionario de las mitologías volumen I, Desde la prehistoria hasta la civilización egipcia, colección dirigida por Yves Bonnefoy, Ediciones Destino, España, 1996

Sobre El Autor

Actualmente coordina el Centro de Narrativa Policial H.Bustos Domecq de la Biblioteca Nacional Mariano Moreno. Fue hasta 2016 coordinador del Programa de Literatura de esa institución y editor de la revista literaria Abanico desde 2004. En 2006 fundó Seda, revista de estudios asiáticos y Evaristo Cultural en 2007. Dirigió durante una década el taller de Literatura japonesa de la Biblioteca Nacional, que ahora continúa de manera privada. Coordina el Encuentro Internacional de Literatura Fantástica; Rastros, Observatorio Hispanoamericano de Literatura Negra y Criminal. Ideó e impulsó el Encuentro Nacional de Escritura en Cárcel, coordinándolo en sus dos primeros años, 2014 y 2015. Fue miembro fundador del Club Argentino de Kamishibai. Incursionó en radio, dramaturgia y colaboró en publicaciones tales como Complejidad, Tokonoma, Lea y LeMonde diplomatique. En 2015 funda el sello Evaristo Editorial y es uno de sus editores.

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