EL GAUCHO

Este trabajo, escrito en colaboración en Octubre de 1999 por Christian Lourido, Fernando Fraschini y Mariana Castera, intenta abordar la figura del gaucho desde una perspectiva socio-histórica. Entendemos que en su auge, en su exclusión, en su papel como forzosa víctima de la modernización, podemos ver un paralelo con los obreros industriales de los años ‘40 y ‘50. Y sobre todo entendemos que la reivindicación vacía de la figura del gaucho, desde la toponimia hasta los íconos turísticos de estos años, pasando por el logotipo identificatorio del Mundial ‘78, es la continuación del trabajo comenzado por Sarmiento en su Facundo. Es importante comprender que, como señala Jauretche, «Civilización o Barbarie» no es una opción real sino una zoncera que requerirá siempre ser refutada.

El gaucho

Mano de obra de las vaquerías,
Bárbaro mestizo de la campaña,
Víctima original de la exclusión,
Estigma social y Ser nacional.

“Es el hombre en su orfandá
de la fortuna el desecho,
porque naides toma a pecho
el defender a su raza;
debe el gaucho tener casa,
escuela, iglesia y derechos.

Y han de concluir algún día
estos enriedos malditos;
la obra no la facilito
porque aumentan el fandango
los que están, como el chimango,
sobre el cuero y dando gritos.

Mas Dios ha de permitir
que esto llegue a mejorar,
pero se ha recordar
para hacer bien el trabajo
que el fuego, pa’ calentar,
debe ir siempre por abajo”.

José Hernández, Martín Fierro

I – EL GAUCHO

Entre fines del siglo XVIII y principios del XIX, paralelamente a la decadencia del Potosí y consiguientemente de sus proveedoras regiones del Noroeste, Cuyo y la zona mediterránea, se produjo un lento y paulatino ascenso de las economías del litoral argentino. En parte este ascenso se debe a la reciente demanda mundial de cueros vacunos, fundamentalmente por las nacientes industrias manufactureras de juntas para cañerías y canillas.
En un primer momento, las posibilidades de vivir de la caza de vacas salvajes, se limitaban a paliar la miseria de las familias criollas de las ciudades coloniales del Litoral. Criollos e indios se convirtieron en cazadores trashumantes de vacas, hombres de a caballo que más tarde recibirán el nombre de gauchos, gauderíos o changadores. A medida que la demanda fue en aumento, pronto entraron en escena comerciantes, acopiadores del cuero, que lo compraban a cazadores aislados.
Estos comerciantes organizaron las primeras vaquerías:

“Eran incursiones por los campos, para cazar el ganado cimarrón que pastoreaba libremente. El procedimiento resulta peculiar: se reunía un grupo de hombres, muy buenos jinetes, con abundante número de perros; salían todos a la campaña y al toparse con vacunos comarrones los rodeaban ayudados por los perros; corriendo tras ellos, los herían en el garrón con un instrumento especial, el dejarratadero, compuesto de una filosa media luna atada al extremo de una caña. Seccionados los tendones del miembro posterior el animal, imposibilitado de correr, caía al suelo. Terminada esta etapa, volvían los jinetes sobre sus pasos y mataban las reses, sacándoles cuero, sebo y lengua; el resto quedaba sin aprovechar, para alimento de fieras y perros salvajes que pululaban por la campaña (…) Las vaquerías eran empresas de alto riesgo, por el peligro del indio y la combatividad del ganado cimarrón; en ellas no participaban los esclavos, cuya escasez elevaba grandemente su valor comercial. La pérdida de un esclavo en uno de los probables accidentes hubiera implicado la desaparición de buena parte de los beneficios. Como la empresa era arriesgada y poco el apego al trabajo, se debió recurrir a elementos de dudosa vida, que fueron así dispersándose por la campaña. Son los antecesores del gaucho…” [1]
La extensión de la explotación del ganado indujo la aparición de la propiedad en el campo argentino. Nació así la estancia colonial, y se domesticó al animal, adoptando normas sobre marcas y señales delimitatorias de la propiedad.
Este proceso de privatización del campo y el ganado dio origen a un conflicto social que ya nunca será resuelto: el producido entre los propietarios y la mano de obra rural, “acostumbrada a considerar a las vacas como propiedad de quien logre cazarlas, a los caballos de quien los enlace y adiestre, y al campo mismo como un mar libre a cruzar a lomo de caballo” (Vazeilles, 1997).
Con la conformación del Virreinato la persecución del gaucho se institucionalizó: partidas militares rurales exigieron a los habitantes la exhibición de documentación que acreditara su trabajo para algún propietario, y el enganche forzoso para servir militarmente en los fortines de la frontera con los indios para aquellos que no tuvieran documentación alguna.
Aquí comienza la tragedia del gaucho como clase.[2]
Desde esta descripción histórica, aunque cargada de prejuicios, nos introduciremos en la lectura de Sarmiento. Domingo Faustino Sarmiento, nacido en San Juan el 15 de Febrero de 1811, modeló una imagen negativa del gaucho que funcionó paradigmáticamente sobre sus contemporáneos y las generaciones sucesivas. Gran narrador, Sarmiento cumple en presentar su ciclo vital:

“A falta de todos los medios de civilización y de progreso, que no pueden desenvolverse sino a condición de que los hombres estén reunidos en sociedades numerosas, ved la educación del hombre en el campo. Las mujeres guardan la casa, preparan la comida, trasquilan las ovejas, ordeñan las vacas, fabrican los quesos y tejen las groseras telas de que se visten; todas las ocupaciones domésticas, todas las industrias caseras las ejerce la mujer: sobre ella pesa casi todo el trabajo, y gracias si algunos hombres se dedican a cultivar un poco de maíz para el alimento de la familia, pues el pan es inusitado como manutención ordinaria. Los niños ejercitan sus fuerzas y se adiestran por placer en el manejo del lazo y de las boleadoras, con que molestan y persiguen sin descanso a las terneras y cabras; cuando ya son fuertes, recorren los campos cayéndose y levantándose, rodando a designio de las vizcacheras, salvando precipicios y adiestrándose en el manejo del caballo; cuando la pubertad asoma, se consagran a domar potros salvajes, y la muerte es el castigo menor que les aguarda si en un momento les faltan las fuerzas o el coraje. Con la juventud primera viene la completa independencia y la desocupación.
Aquí principia la vida pública, diré, del gaucho, pues que su educación está ya terminada. Es preciso ver a estos españoles, por el idioma únicamente y por las confusas nociones religiosas que conservan, para saber apreciar los caracteres indómitos y altivos que nacen de esta lucha del hombre aislado con la naturaleza salvaje, del racional con el bruto; es preciso ver estas caras cerradas de barba, estos semblantes graves y serios como los de los árabes asiáticos, para juzgar del compasivo desdén que les inspira la vista del hombre sedentario de las ciudades, que puede haber leído muchos libros, pero que no sabe aterrar con un toro bravío y darle muerte, que no sabrá proveerse de caballo a campo abierto, a pie y sin el auxilio de nadie; que nunca ha parado un tigre, recibídolo con el puñal en la mano y el poncho envuelto en la otra para metérselo en la boca mientras le traspasa el corazón y lo deja tendido a sus pies. Este hábito de triunfar de las resistencias, de mostrarse siempre superior a la naturaleza, de desafiarla y vencerla, desenvuelve prodigiosamente el sentimiento de la importancia individual y de la superioridad”. (Sarmiento, 19999: 29-30)

Los seguidores de Sarmiento emblematizarán décadas después la figura del gaucho arquetípico argentino, realizando una nueva subliminación, esta vez positiva. Este modelo es muy distinto del que Sarmiento ha narrado:

“El gaucho es el tipo original, característico de nuestra sociedad. En él se reúne lo que tenemos de nuestro, verdaderamente. Por eso las producciones literarias que pueden con razón llamarse argentinas, son las que describen el campo en que desenvuelve y actúa, como La Cautiva; las que describen al mismo gaucho, como el Facundo; las que describen el escenario y el actor, la pampa y el gaucho, como el Lázaro, de Ricardo Gutiérrez. El gaucho es una bella manifestación de la naturaleza humana, que guarda en los senos de su alma, vírgenes y potentes, los gérmenes del hombre del porvenir” [3]

Resalta en este párrafo escrito por Pedro Goyena la omisión de los tres textos gauchescos más difundidos en la historia argentina: Martín Fierro, Juan Moreira y Santos Vega. Ya el gaucho deja de ser criminal, bárbaro y maldito. Pero la exclusión social, ¿termina?

II – LO CULTO Y LO POPULAR

“Al anunciarse la pantomima de Juan Moreira, la aristocracia intelectual tuvo para ella un gesto despectivo y la mayoría de los diarios hace el vacío alrededor del suceso. Se ha reído de Juan Moreira novela. Se continúa riendo de Juan Moreira pantomima. Se dice: es cosa de la plebe”.
Bernardo Verbitsky [4]

En 1827 el napolitano Pedro de Angelis fue contratado por Bernardino Rivadavia para publicitar su política. De Angelis era discípulo de Giambatista Vico, y de esta manera fue que el romanticismo hizo pie en el Río de la Plata. Entonces se constituyó el gesto romántico de interesarse por la producción cultural tradicional, aquella que había sido mundialmente despreciada por el Renacentismo.
Ahora bien, este gesto no ha sido en la Argentina pura génesis nacionalista, sino que más bien el foco apuntó a complementar esta función y equilibrar la exclusión racionalista. De este modo se dejó librado el foco de producción cultural legítimo a las ciudades y los cultivados, para reservarse, como folklore, todo el resto de las supervivencias, el patrimonio oral y rural. Esta recuperación promovió un sentimiento natural de pertenencia esencialmente ahistórico, en donde lo tradicional no interactúa con lo moderno, sino que es mantenido en su máxima pureza. Así se fundamentó en la Argentina la dicotomía culto/popular que algunos todavía defienden (Romano, 1993: 17 y siguientes).
Esta apelación al folklore en el proceso de constitución de las identidades nacionales es señalada también por Aníbal Ford y Renato Ortiz. Ford (1994: 71) señala que “los países de la periferia, al construir sus nacionalidades, es decir, la modernidad, recurrieron o siguen recurriendo, muchas veces, a símbolos y comportamientos tradicionales”. Ortiz afirma que al proponer elementos que sirvan de articuladores para una identidad nacional que homogeinice las particularidades locales y regionales, los Estados modernos latinoamericanos “necesitaron echar mano de formantes tradicionales y populares (en el más estricto sentido de clase): así proyectan samba, carnaval y futbol en mitos brasileños, así transforman gaucho, tango y fútbol en emblemas de argentinidad” (Alabarces y Rodríguez, 1996: 32).
Esteban Echeverría fue uno de los impulsores, no del todo conciente, de esta escisión que sería básica en la historia social argentina. En Ojeada Retrospectiva… afirmaría que “la facción federal (…) se apoyaba en las masas populares y era la expresión genuina de sus instintos semibárbaros”[5]. En el Dogma Socialista se explicaría:

“ …la soberanía del pueblo sólo puede residir en la razón del pueblo, y que sólo es llamada a ejercerla la parte sensata y racional de la comunidad social. La parte ignorante queda bajo la tutela y salvaguardia de la ley dictada por el consentimiento uniforme del pueblo racional. La democracia, pues, no es el despotismo absoluto de las masas, ni de las mayorías: es el régimen de la razón”. [6]

Sarmiento, el máximo exponente entre los agentes diseñadores de la modernidad en la Argentina, realiza una importante operación de reclasificación en el Facundo: Esta consiste en reubicar a la barbarie en el ámbito de la literatura.

“La tradición india, mestiza, rural que hay que reprimir para dar paso a la Argentina blanca, europea y urbana, es buen material para la literatura, costado poético de la lucha entre la inteligencia –la civilización europea- y la materia –la barbarie indígena- (…) A pesar de la enorme importancia que el Estado moderno le da a la escritura frente a otras formas de comunicación, es como si a Sarmiento, que es el principal agente de este proceso, no le apareciera del todo claro si debe mandar o no al archivo a este tipo de saberes[7] que no se encuadran en el paradigma escritural de la modernidad. Aunque sí, significativamente, en el literario” (Ford, 1994: 68-69).

La cultura europeizante se imponía sobre las formaciones tradicionales. Otras formas de percepción eran encasilladas en lo estético, pero no desechados. Se los marginaba de los dispositivos formales del progreso.
La fórmula será “Civilización o Barbarie”.

III – EL FACUNDO

“Ha comprendido que el caudillo es el sindicato del gaucho. Espero que pronto comprenda la falsedad del esquema civilización y barbarie”.
Arturo Jauretche[8]

En los capítulos I, II, III y IV de la obra Facundo que hemos tomado para realizar este trabajo, Domingo Faustino Sarmiento, su autor, realiza un análisis dicotómico entre la ciudad y el campo. Entre estos dos escenarios media un abismo insalvable: son, justamente, dos polos opuestos. Mientras la ciudad simboliza el “progreso”, el campo la “barbarie”.
Sarmiento, hombre de la Ilustración, alineado al movimiento romántico rioplatense, comulga los presupuestos de su generación, provenientes todos ellos del positivismo: progreso, civilización, leyes, sociedad, lo culto, responden a un mismo denominador: la ciudad.
Será la ciudad la cuna de la civilización y a partir de ella todo su devenir tendrá un carácter prometedor, positivo. En este sentido, Sarmiento no se cansa de proponer un modelo a seguir: el europeo. El paradigma europeo es el motor de las concepciones sarmientinas. Sobre Buenos Aires afirma “ella sólo en la vasta extensión argentina, está en contacto con las naciones europeas; ella sola explota las ventajas del comercio extranjero; ella sola tiene poder y rentas” (Sarmiento, 1999: 20).
Saliendo de Buenos Aires, interminables kilómetros cuadrados se encargan de terminar de conformar la República Argentina: “El mal que aqueja a la Argentina es la extensión” (Sarmiento, 1999: 17).

“Allí, la inmensidad por todas partes: inmensa la llanura, inmensos los bosques, inmensos los ríos, el horizonte siempre incierto, siempre confundiéndose con la tierra, entre celajes y vapores tenues, que no dejan, en la lejana perspectiva, señalar el punto en que el mundo acaba y principia el cielo” (Sarmiento, 1999: 17).

Las inconmensurables extensiones y sus habitantes conformarán una fórmula letal para las aspiraciones de Sarmiento. Su proyecto de civilización europea está truncado mientras reine la desorganización en estas vastas regiones.
En términos de Bourdieu (1988) el campo es lo popular negativo, debido a que constituye los servicios culturales que representan obstáculos para la imposición de la civilización, que cumple el rol de la legitimidad.
Para el establecimiento de las vías de comunicación se hace necesario superar extensiones sin límites y así, en los largos viajes que emprende “el proletariado argentino adquiere el hábito de vivir lejos de la sociedad y a luchar individualmente con la naturaleza, endurecido en las privaciones” (Sarmiento, 1999: 23) La vida pastoril imposibilita el triunfo de las civilizaciones europeas, que exige como condición excluyente: la reunión de las personas en sociedades numerosas.

“La ciudad es el centro de la civilización argentina, española, europea; allí están los talleres de las artes, las tiendas de comercio, las escuelas y colegios, los juzgados, todo lo que caracteriza, en fin, a los pueblos cultos” (Sarmiento, 1999: 25).

La posesión permanente del suelo no existe; como tampoco sus límites, se sofoca así al progreso- según Sarmiento- sin la ciudad, que es la que desenvuelve la capacidad industrial del hombre y le permite extender sus adquisiciones. En la ciudad moran las leyes, las ideas del progreso, los medios de instrucción.

“El siglo XIX y el siglo XII viven juntos: el uno, dentro de las ciudades; el otro, en las campañas” (Sarmiento, 1999: 45)

Encontrándose la sociedad diluida toda clase de gobierno se hace imposible -enfatiza Sarmiento- no hay municipalidad, como tampoco policía, y así, la justicia civil no puede alcanzar a los delincuentes.
Ahora, esta vida errante que llevan los habitantes de estas pampas es portadora de los peores hábitos. Carácter y espíritu están forjados por los medios vivir del pueblo. De esta manera, para Sarmiento, el campo será el generador de lo negativo, y con qué figura podía estar relacionada esta maquinaria salvaje sino con el gaucho.

“La vida del campo, pues, ha desenvuelto en el gaucho, las facultades físicas, sin ninguna de las de la inteligencia. Su carácter moral se resiente de su hábito de triunfar de los obstáculos y del poder de la naturaleza: es fuerte, altivo, enérgico. Sin ninguna instrucción, sin necesitarla tampoco, sin medios de subsistencia, como sin necesidades, es feliz en medio de su pobreza y de sus privaciones, que no son tales, para el que nunca conoció mayores goces, ni extendió más altos sus deseos. De manera que si esta disolución de la sociedad radica hondamente en la barbarie, por la imposibilidad y la inutilidad de la educación moral e intelectual, no deja, por otra parte, de tener sus atractivos” (Sarmiento, 1999: 31).

Desde la mirada de Sarmiento, se puede plantear que en la figura del gaucho se concentran las características de las culturas populares. Sarmiento no se cansa de señalar la barbarie que representan los gauchos y la enorme distancia que lo separa del hombre que habita la ciudad: el hombre culto; hete aquí la desigualdad y el conflicto que representan las clases populares.
Sarmiento analiza al gaucho desde cuatro categorías: el rastreador, el cantor, el baqueano y el gaucho malo. A este último lo describe como “hombre divorciado con la sociedad, proscripto por las leyes; este salvaje de color blanco, no es, en el fondo, un ser más depravado que los que habitan las poblaciones” (Sarmiento, 1999: 44). Toda esta caracterización que lleva a cabo Sarmiento coincide con la definición que hace Portelli [9] de los sectores desposeídos, los cuales se caracterizan por la marginalidad en la que viven, la ausencia de toda participación real, su dependencia e inferioridad.
La barbarie es lo normal, es la constante conclusión a la que llega Sarmiento, quien no pierde de vista el modelo civilizatorio europeo. Siguiendo los conceptos que Beatriz Sarlo (1996) propone en “Retomar el debate”, se puede afirmar que el gaucho, bajo la óptica de Sarmiento, constituye la transgresión (reniega a socializarse), el desvío (representa la barbarie), orienta su vida cotidiana en base a tácticas (“los límites de la propiedad no están marcados, los ganados cuanto más numerosos son, menos brazos ocupan…”. (Sarmiento, 1999: 50). La transgresión, el desvío, y el planteo de tácticas que Sarmiento plantea bajo otros nombres son señalados desde un mapa de indicaciones. Hay desvíos en tanto que Sarmiento marca un camino recto a seguir (la civilización europea) y movimientos prescriptos (gobiernos organizados, leyes, ideas de progreso).
En la tradición romántica el pueblo es el pilar de la nación, sin embargo los románticos argentinos, entre los que se encuentra Sarmiento, no construyeron la nación sobre lo popular sino todo lo contrario, se han deshecho de lo popular. Lo popular enraizado en la imagen del gaucho, ha sido para Sarmiento símbolo de la ignorancia, la desocupación, la irresponsabilidad, la barbarie y la pobreza.
Con respecto a “El cantor” Sarmiento afirma:

“El cantor está haciendo, candorosamente, el mismo trabajo de crónica, costumbres, historia, biografía, que el bardo de la Edad Media, y sus versos serían recogidos más tarde como los documentos y datos en que habría de apoyarse el historiador futuro, si a su lado no estuviese otra sociedad culta, con superior inteligencia de los acontecimientos, que la que el infeliz despliega en sus rapsodias ingenuas” (Sarmiento, 1999: 45).

Aquí, Sarmiento hace explícito su desprecio por las producciones que hacen los gauchos y, paralelamente, su interés por mantener la hegemonía (tal como la plantea Gramsci[10]). En este sentido, atribuye a la sociedad culta (sociedad dominante) la poseedora de la administración del sentido, será ella y sólo ella la encargada de legitimar y difundir producciones que satisfagan los requerimientos del modelo dominante.
Por otra parte, la relación que se establece con lo popular y lo rural no sólo es muy fuerte sino que también está naturalizada. Es natural que lo popular sea lo rural y que lo rural sea lo popular.

“… el estímulo falta, el ejemplo desaparece, la necesidad de manifestarse con dignidad, que se siente en las ciudades, no se hace sentir allí, en el aislamiento y la soledad. Las privaciones indispensables justifican la pereza natural natural, y la frugalidad en los goces trae, en seguida, todas las exterioridades de la barbarie” (Sarmiento, 1999: 27).

Además, Sarmiento no sólo ha rechazado lo popular y con ello la figura del gaucho; sino también aquello que tuviera su origen en España. Tanto Sarmiento como Alberdi, Echeverría y demás contemporáneos románticos se caracterizaban por ser hispanófobos. Ellos sostenían que el problema que tenía la Argentina era el de haber sido conquistada por España, que todos los defectos argentinos procedían de la herencia hispánica. De ahí que la solución a estos problemas era atraer la inmigración de países como Inglaterra, Francia, Alemania o Escocia.

“Da compasión y vergüenza en la República Argentina comparar la colonia alemana o escocesa del sur de Buenos Aires y la villa que se forma en el interior: en la primera, las casitas son pintadas; el frente de la casa, siempre aseado, adornado de flores y arbustillos graciosos, el amueblado, sencillo, pero completo; la vajilla, de cobre o estaño, reluciente siempre; la cama, con cortinillas graciosas y los habitantes, en un movimiento y acción continuos. Ordeñando vacas, fabricando mantequillas y quesos, han logrado algunas familias hacer fortunas colosales y retirarse a la ciudad, a gozar de las comodidades. La villa nacional es el reverso indigno de esta medalla: niños sucios y cubiertos de harapos, viven en una jauría de perros, hombres tendidos por el suelo, en la más completa inacción; el desaseo y la pobreza por todas partes; una mesita y petacas por todo el amueblado; ranchos miserables por habitación, y un aspecto general de barbarie y de incuria los hacen notables” (Sarmiento, 1999: 23-24).

Resulta muy ilustrativo sobre el distinto modo de entender lo culto y lo bárbaro el relato que hace Pedro de Paoli en Facundo [11] de la remisión de los pliegos conteniendo el texto de la Constitución rivadaviana de 1826:

“A Santiago del Estero marchó el Dr. Tezano Pintos. Y una tarde de sofocante canícula, como son todas las de Santiago del Estero durante el verano, se vistió rigurosamente de etiqueta, con su larga y negra levita bien abotonada, sus pantalones de grueso paño muy ajustados, su galera de pelo y los puños y el cuello duro almidonados, se dirigió a la casa del gobernador. Eran las tres y media de la tarde y los santiagueños se encontraban durmiendo la siesta en el interior de las habitaciones o bajo los árboles del patio. Algunos, como excepción, estaban en el zaguán, descalzos y apenas con una camisita de algodón, bien finita, y un chiripá también bien liviano.
Los santiagueños que por casualidad lograban ver a semejante personaje, vestido en forma tan bárbara para el lugar y el día, quedaban mudos de asombro. ¿Pero a quién se le ocurría a esa hora en que nadie salía de su casa, ir a los rayos del sol y vestido de tal manera? ¿Pero quién era ese bárbaro? ¡Sin duda un extranjero estrafalario! El asombro llegó a su colmo cuando el hombre, retocándose la corbata y levantando en alto el bastón, dio muestras de que era a la mismísima casa del gobernador donde iba y donde ya llegaba.
En la puerta de su casa, el gobernador, general Ibarra, estaba sentado como muchos otros santiagueños a esa hora, descalzo, con camiseta, chiripá de liencillo y vincha angosta. El congresal llegó frente a él, se quitó la galera de felpa, puso el bastón bajo el brazo izquierdo, se inclinó reverente, sacó del faldón de la levita dos pliegos, y con frases melosas y amables se los ofreció al señor gobernador.
Ibarra, con la mayor displicencia santiagueña, lo miró un instante y rehusó los pliegos. Pero le ofreció asiento a su lado, en una banqueta de cuero crudo, que el congresal no se dignó aceptar.
No señor, el gobernador de Santiago del Estero no sólo no aceptaba recibir la Constitución que le enviaba el Congreso de Buenos Aires, sino que no quería tener con él ninguna vinculación, invitándolo al representante de ese Congreso a que abandonara en veinticuatro horas la provincia de Santiago. El congresal se quedó mudo, intentó argumentar, entrar en polémica, usar su dialéctica, convencerlo de las ventajas de adoptar las fórmulas constitucionales de Benjamin Constant, hablarle del positivismo naturalista de Montesquieu, de Bentham; de que Rousseau no era un sofista … Ibarra por toda contestación le alargó el mate que acababa de traerle la chinita. El congresal se indignó: se encasquetó la galera, empuñó el bastón, giró sobre sus talones, y a pasos rápidos, traspasado de sudor, se aleó hacia el hotel; en su interior iba diciendo: ¡Bárbaro, que desconocimiento de la cultura!, mientras Ibarra, mirándolo entre socarrón y compasivo, pensaba para sus adentros:¡Bárbaro, andar vestido así en Santiago, en una tarde de calor como ésta y a las cuatro de la tarde!”

El autor aclara en una nota que posteriormente Tezano Pintos reconoció que el bárbaro había sido él. Por otro lado, Ibarra era hombre de buenas letras. Pero santiagueño con sentido común.
Sarmiento, sin embargo, rescata de entre la tradición gauchesca algunos saberes que lo sorprendían: la figura del baqueano y la del rastreador, fundamentalmente. Señala el hecho de que Rosas reconocía por su gusto el pasto de cada una de las estancias de la provincia de Buenos Aires. Son saberes que Sarmiento no logra clasificar, ante los cuales parece dudar (Ford, 1994: 69). Incluso, él mismo incurre en el manejo de saberes corporales al señalar que quienes cruzan la Pampa al descansar miran las orejas de su caballo para saber si no están en peligro de ser atacados por los indios (Sarmiento, 1999: 18).
En Recuerdos de Provincia el autor vuelve a remarcar tendencialmente las características principales de los habitantes de la campaña:

“En los llanos, el patriotismo es como en el Sahara. El niño, la mujer, todos contestarán lo contrario de la verdad. ¿Por dónde va la división? Y le señalan con la boca o con el pie: Para allá. Se puede tomar a ciencia cierta el rumbo opuesto si se quiere acertar” (Sarmiento, 1968: 77).

Luego, en una carta al General Tomás Brizuela Sarmiento recomienda:

“Es menester el terror para triunfar en la guerra. Debe darse muerte a todos los enemigos, y no tener consideración con nadie. Es necesario desplegar un vigor formidable. Todos los medios de obrar son buenos y deberán emplearse sin vacilación alguna, imitando a los jacobinos de Robespierre” (Citado por Ford, 1987: 60).

El diseño de la modernidad en la Argentina ya se había cobrado su primera víctima.

IV – OTRA LECTURA SOBRE EL FACUNDO

“Y es necesario aguantar
el rigor de su destino:
el gaucho no es argentino
sino pa’ hacerlo matar”
Martín Fierro

Vamos a dejar en manos de la imaginación de Felix Luna (Luna, 1997) la revisión del Facundo. Luna narra un encuentro entre Facundo Quiroga y Sarmiento:

“-¡Facundo! ¿Viene a pelearme? ¿Viene a decirme que mi libro está lleno de mentiras? En realidad, Civilización y Barbarie es un libro contra Rosas, no tanto contra usted… ha de saber que nunca lo odié. En todo caso, odié lo que usted representaba: la barbarie. Cuando de chico vi a sus hordas entrar en San Juan, esos jinetes harapientos y desgreñados, con sus risas broncas de vencedores y sus alaridos, su aire brutal y prepotente, entonces supe con claridad contra qué yo estaba llamado a luchar.
-No me diga de nuevo que usted no me odia, porque ¿cómo va a odiarme si usted y yo somos tan parecidos?
-¿Parecidos, Quiroga? Me ofende usted. Yo soy un hombre civilizado. Jamás ordené fusilar a nadie…
-Pero se sabe que usted, siendo Presidente, puso precio a la cabeza de López Jordán. ¿Eso es o no un acto de barbarie?
-Bueno, fue un arranque. Pero…
-¿Y no es cierto que en su momento usted aconsejó a su amigo Mitre que no ahorrara sangre de gauchos?
-Una exageración retórica…
-… ¿Y no aplaudió el vil asesinato del Chacho Peñaloza? ¡El Chacho! El paisano más bueno, más leal, mi hombre de confianza, mi lanza serena… Usted que aplaudió su asesinato precisamente por su forma, es decir, por haber sido como fue, brutal, arbitrario, frío. Y todavía elogió que le hubieran cortado la cabeza y exhibiéndola en la plaza de Olta. Entonces no se me ofenda, Sarmiento, porque tal vez los dos seamos igualmente bárbaros.
– … Es que son cosas distintas, Quiroga. Yo estoy en el bando de la civilización; pude incurrir alguna vez en actos injustificables, pero la tendencia general de mi lucha lleva a la formación y el respeto de las instituciones, a la educación popular, a los ferrocarriles, al fomento de la inmigración, en fin, todo lo que he hecho durante mi vida pública… Pero usted servía, deliberadamente o no, al campo de la barbarie, al atraso, al desprecio por el ciudadano, al aborrecimiento al extranjero. Si hasta llegó a flamear una bandera que decía “Religión o Muerte”…
-Usted sería un mocito en esa época y no se ha de acordar. Al decir “religión o muerte”, lo que estábamos rechazando era la acción de Rivadavia y sus logistas, que querían gobernar a la europea y despreciaban todo lo criollo, entregaban nuestras minas a los ingleses y se embelesaban por cualquiera que trajera una novedad del otro lado del charco. Nos querían meter el progreso a tincazos… Al decir “religión” estábamos hablando de todo lo que sentíamos como nuestro, aquello que podíamos ir mejorando poco a poco, sin tanto apuro ni atropellos.
-Pues contra Rosas fue mi libro, contra el sistema absurdo que encarnaba, contra el atraso en que tenía a este país mientras el mundo cambiaba, mientras los pueblos arrancaban constituciones a los reyes y se educaban, leían y aprendían a discutir sus problemas.
-¿Los pueblos, dice, Sarmiento? Ni usted ni los suyos jamás estuvieron al lado del pueblo. Yo, en cualquiera de mis campamentos, rodeando los fogones, tenía más pueblo que todos ustedes. No sabían leer ni escribir pero peleaban por las causas en las que creían y sostenían a hombres como yo, que los representaban y decían las cosas que ellos no sabían decir.
-De todos modos, mi causa es la que triunfó. Y triunfó por la naturaleza misma de las cosas, porque tenía que imponerse, porque estaba en la atmósfera de los tiempos. Los argentinos ya aprenden a leer y escribir, se comunican por el telégrafo, viajan en ferrocarril, reciben noticias de Europa casi instantáneamente y hacen lugar a millones de extranjeros que vienen a traernos sus formas de trabajo, sus hábitos de ahorro, su tradición de respeto a la autoridad. Éste será un gran país, Quiroga, y usted y otros caudillos como usted sólo serán un recuerdo; tal vez un recuerdo pintoresco sobre el cual se dirá y escribirá mucho, pero sólo eso”.

La población rural argentina había sido formada en el sistema de la estancia patriarcal, y no estaba capacitada para la producción capitalista que se comienza a desarrollar paralelamente a la llegada de las primeras oleadas inmigratorias. Se viene a implantar un método rural que el gaucho desconoce. El gaucho también desconoce la docilidad de los inmigrantes, ya que ha ignorado las formas casi esclavistas del trabajo europeo de entonces. El gaucho “ve que las nuevas condiciones ocurren en su perjuicio, porque al crearlas no se lo ha tenido en cuenta, o peor, se ha tenido en cuenta la necesidad de exterminarlo. Matar gauchos es obra santa, ha dicho Sarmiento. En vano, Hernández pintará esa tragedia en Martín Fierro, y propondrá soluciones para la creación de una economía rural que lo incorpore (Jauretche, 1992: 77).
Diría a los pocos años José Hernández: “El partido que invoca la Ilustración, la decencia, el progreso, acaba con sus enemigos cosiéndolos a puñaladas” (citado por Ford, 1987: 63). No sólo el gaucho se interponía en el camino de la tardía modernización nacional.
Quizás haya tenido razón Luna al hacerle decir a Sarmiento “usted y otros caudillos como usted sólo serán un recuerdo; tal vez un recuerdo pintoresco sobre el cual se dirá y escribirá mucho, pero sólo eso”. Y es que luego de 1880, el gaucho desaparece como sujeto social y político para transformarse en figura mítica y dar paso a un sujeto económico, el paisano, funcional a los intereses de organización política y económica de la nación.
La figura del gaucho, así como la del caudillo, disfuncional a los intereses de la clase dominante cuyo objetivo era sentar las bases de una nación, será rescatada a partir de ese momento, sin embargo, como la figura nacional por excelencia. Símbolo de lo nacional y popular, su imagen será, por ejemplo, el ícono del mundial de fútbol 1978, durante la dictadura militar. Aquel gauchito, vestido de jugador de fútbol, representaba la “lucha por lo nacional frente a la penetración ideológica foránea”, frente a lo “extranjerizante” y, sobre todo, una fórmula para ganar adeptos en los sectores populares. Incluso el actual presidente comenzó su campaña doce años atrás, subido a caballo y arropado en un poncho.

V – DEL RACIONALISMO AL POSITIVISMO

“Las gramáticas con su falsa exactitud suelen ofrecer ideas muy desteñidas acerca de los parajes que pretende describir”
Alejandro Dolina [12]

Fue y es Sarmiento la figura central del pensamiento validador de la exclusión social y el gobierno de las minorías. José Ingenieros le dedica el capítulo final de El Hombre Mediocre, “Los Forjadores de Ideales”. Lugones escribe Historia de Sarmiento en 1910.
En el prólogo de esta biografía Lugones explica su objetivo:

“Parece que el centenario señala el momento de analizar esa obra enorme y variada., para determinar con criterio exacto su interesante unidad. Hacer, si se permite la expresión, la filosofía de Sarmiento.
Mi pretensión es vasta, como se ve; más, si no lo desconozco, tengo la fe de mi entusiasmo. Este elemento esencialmente luminoso ha de suplir las deficiencias de mi penetración.
Porque se trata, ante todo, de glorificar a Sarmiento. Es éste el objeto del encargo que me ha dado el señor Presidente del Consejo Nacional de Educación, doctor don José María Ramos Mejía, a cuya distinción quiero corresponder.” [13]

Joaquín V. González fue el guía de quienes modelaron el Panteón de Sarmiento, y junto con Ricardo Rojas propició la canonización del Martín Fierro como poema épico nacional y del gaucho como tipo distintivo (Romano, 1993: 39). Esta recuperación obedeció fundamentalmente a la proclamada necesidad de preservar valores tradicionales como reserva de argentinidad ante el aluvión inmigratorio.
Con respecto a esta la paradójica recuperación de la figura del gaucho, Jauretche (1992: 127) proclamará:

“Hay muchos tradicionalistas que propician el monumento al gaucho pero se oponen al Estatuto del Peón. Es que una cosa es el gaucho muerto y otra el gaucho vivo”.

A fines del siglo pasado el ingeniero catalán Juan Bialet Massé produjo el Informe sobre el estado de las clases obreras argentinas en el interior de la República [14]. Dicho informe fue realizado por pedido de González, ministro del Interior de Roca. El objetivo era sentar las bases para un proyecto de Ley Nacional del Trabajo. Para sorpresa del ministro y de todo el gabinete, en el Informe, Bialett, un “científico positivista, refutando las tesis discriminatorias del darwinismo social imperante en la etapa, defendía las capacidades del trabajador criollo (mestizo) y al hacerlo registraba destrezas tecnológicas, como las del habilidoso, actor de eso que se llamamos la cultura del alambre (…) cuando se mencionaba la producción en nuestros proyectos se olvidaba o censuraba el hecho de que también de este lado hay una historia cultural que se debe contemplar o tener en cuenta. Pero el desconocimiento, no ingenuo ni natural, de nuestra propia historia del trabajo y de la tecnología es una de las deficiencias culturales que aun hoy padecemos” (Ford, 1994: 65-66).
Bialett señala en el Informe su admiración por el “rastreador riojano, que sin saber leer ni escribir, sin cuadrículas ni pantógrafos, con su solo talento y su constancia, tiene aún mucho que enseñar a Bertillon y a los modernos médico-leguistas, a grafólogos y peritos” (Citado por Ford, 1994: 66).
La figura del rastreador había sido también admirada por Sarmiento (Sarmiento, 1937: 40-42). El mismo Sarmiento que condenaba a este conjunto de saberes, y a la clase que los practicaba, al olvido institucionalizado.

VI – INODORO PEREYRA [15]

Existe en el folklore, y en la tradición oral en general, una tendencia a la antropomorfización de la realidad. Relatos donde “todo habla” (Uenchu Kündel, citado por Ford, 1994: 37). En las historias orales tradicionales la naturaleza ocupa un lugar en la mesa, se convierte en un interlocutor más. Los animales no sólo hablan, sino que se personifican. La continuidad entre el hombre y la naturaleza es reconocida en todas las tradiciones, y representa la humildad ante la creación (Maturi, 1975: 2). Y la convivencia. Y la comparación.
En Inodoro… se encuentra presente esta tendencia a la antropomorfización, así como también su opuesto (¿complementario?), la animalización. La leyenda rural tradicional y la cultura popular urbana se nutren y se entremezclan, se unifican, como en Gramsci (Alabarces, 1994). Inodoro… es la intertextualidad permanente, la crítica y el humor.
“La copia no es sino la forma más burda de la inspiración” dijo Luca Prodan alguna vez. Y Fontanarrosa homenajea y roba (¿abduce?[16]) cierta secuencia del Martín Fierro. Así comienza su historia, “Cuando se dice adiós”, en un rapto de originalidad. O de argentinidad. Inodoro podría ser (y quizás lo sea) uno de aquellos hijos de Fierro. Una versión en Solanas, una en Fontanarrosa.
La referencia a Hernández se cuela en algunas secuencias. Canta Martín Fierro: “yo juré en esa ocasión, ser más malo que una fiera” (Hernández, 1965: pgfo. 169) y Pereyra proclama: “Hoy quiero ser injusto”. Aquel dice: “A los blancos hizo Dios, a los mulatos San Pedro, a los negros hizo el diablo para tizón del infierno” (Hernández, 1965: pgfo. 199) y Pereyra le espeta a un rival: “Que yo sepa, a los indios se los conoce por infieles, pero a los negros se los conoce por el color nomaj”.
“Cuidado con el humor” advierte Romano (1997). No se lo puede creer género menor, incapaz de soportar la identidad en medio de la crisis. Al mismo Martín Fierro de Hernández se lo ha catalogado así, por el pecado de estar escrito en versos de menos de ocho sílabas. El prejuicio ve al humor como idiotizante, pero “no es evasión, es precalentamiento” (Ford, 1994: 156).
La leyenda del lobizón en la piel del Independencio Funes, el Benemérito Acosta convertido en sapo y en farol [17], el Cristóbal Reinoso (que “era lobizón y de los buenos”) que se emperra con un cometa por error. Pereyra hablando con el Mendieta “hombre a hombre”. Inodoro bailando la muerte, y despreciándola[18].
“El duende churo, feroz, ecuménico y reptil de la protesta”. Dos gauchos, Inodoro Pereira y un símil de Cruz, “convertidos en el mesmo Mandinga”. Mutaciones, para seguir siendo los mismos.
Choques, conflictos. Conflictos de lenguas y conflictos sociales. El encuentro de Fierro con el “pa-po-litano” (Hernández, 1965: pgfo. 142-144), tan parecido y tan distinto al final del de Inodoro con Antonio Das Mortes. El rechazo de los galgos rusos, “¡Pa lo que entiendo el idioma!”. La promesa de matar a “ese tal Abigeato”. Los mexicanos que no matean porque nada quieren saber de muertes ya. Como en el milenario Debate por señas (Ford, 1994: 133-134), se ve claramente “una prueba de la existencia de una reflexión sobre la construcción de sentido en las culturas de la vida cotidiana” (Ford, 1994: 135). Y en los medios.
La disputa con Darwin, tanto en el terreno de la lengua (¿Si sentí un grito dónde?), como en el de los saberes (“deje que le llene la cueva de agua”). La disparatada visita de turistas americanos. El encuentro con Santa Claus, su desconocimiento (“¡han cruzaú una vaca con un flete!”), y su marginalidad subyacente con respecto a esta leyenda universal, que también es fuerte en Argentina. “El tránsito entre las culturas existió siempre” afirma Renato Ortiz (1996: 34). Pero Inodoro puede no enterarse. La ruptura generacional de los ‘60 y ‘70 expresada en el padre de la Eulogia, que acusa a Inodoro de “carnavalear”, cuando lo que baila es un malambo. Un malambo polvoriento que repite en 1997, un malambo que es un “malón ebrio de argentinidad”. El fallido intento de conquistar a “la hija del patrón”, el consuelo de que “no era torcaza para este gavilán” y la conciencia de clase que “hacia el este, empezaba a alborear”.
Los conflictos con el gobierno unitario, tan fuertes en Hernández: “¡Viva la Santa Federación, mueran los salvajes unisex!” grita Inodoro. Y traspasa el tiempo, del despectivo “porteño cajetilla” al “estos porteños se creen que la Argentina se termina en la General Paz”. Cosa de rosarino también: “Bestia salvaje, tenía razón Sarmiento”, “Esperá a que suba Mitre y se le van a terminar los aires”, “Somos un símbolo: Civilización y barbarie”. El país separado en dos, como tantas veces. Y Pereyra, como Fierro, del lado de los que van perdiendo. “Es sólo respeto por las mayorías” afirma en 1997. Mayorías que van perdiendo, pero se mantienen en su lugar, en su identidad (“Tata… ¿Por qué me enseñaste tanta dinidá, canejo?”).
“No hay batalla entre la civilización y la barbarie, sino entre la falsa erudición y la naturaleza” dijo Jose Martí (citado por Romano, 1993: 29) hace ya más de cien años. Pero este modelo, este modelo de escisión social (patología epistemológica en Bateson, zoncera en Jauretche[19]) perduró. Y hasta explotó cuando las mayorías ocuparon el centro de la escena, en 1945[20].
Y la pelea con las instituciones: “Pucha, velo al gracioso: Pa la gracia que tiene vivir ansina”, comenta acerca del vivir “en la gracias de Dios”. Desconoce Sodoma y Gomorra pero gambetea al cura excusándose en la posibilidad de reinstaurar la Guerra Santa. Picardía criolla. El desdén hacia el comesario: “Pase Pereyra, está en su casa” invita éste. “Dios no lo permita” contesta Inodoro. Y lo explicita: “Sepa que lo hago por el Inde, y no por la polecía”. “Los de Villegas” dice cuando lo van a arrestar. Los del pueblo, los que nunca están en el campo.
Lo interesante es el entrecruzamiento entre el legado de Fierro y su mensaje, con otras tradiciones y leyendas más el color otorgado por la referencia a tópicos actuales. La curandera (Doña Reparación) lo atiende en un diván psicoanalítico; Inodoro le canta a Soledad el “Tema de Pototo” de Luis Alberto Spinetta, que en esos años había popularizado Leonardo Favio. Los mexicanos cuentan que su líder gritó “no tiren a la cara” antes de ser destrozado por 530 balazos, como pediría cualquier gangster italonorteamericano imaginario; la referencia, burlona, a los cantantes de protesta; o a Atahualpa Yupanqui, con “Los ejes de mi carreta”.
A pesar de esta modernidad (“muchas veces se agruparon como series homogéneas modernidad y tradición” afirma Ford, 1994: 71), Inodoro no desdeña el uso del repertorio tradicional: La pampa, la china, el perro, el poncho, la vincha, el escapulario, los saberes del rastreador, el enaltecimiento de la siesta, aparecidos, transformados, brujas y curanderas, la guitarra, el facón y la pobreza: un escenario riquísimo desde donde seguir narrando. Y así entran entre las aventuras de Inodoro varias frases, respuestas y aforismos que han circulado y circulan en toda la sociedad: “usté a todos le dirá la mismo”, “no haga que me pierda, que endispué no mencuentro”, “no hay Dios para el gaucho pobre”, “rápido pa la lengua como sapo entre los bichos”, o “seguidor como perro e’ sulki”.
Inodoro Pereyra I sale en 1974, muy poco antes de la muerte de Juan Domingo Perón, y a poco más de cien años de la aparición de La ida de Martín Fierro. Jorge Aulicino (Aulicino y González Toro, 1997) se pregunta: ¿Cúantas profecías sobre la historia argentina no encierra esta ida y vuelta al desierto, este destierro? Dos caudillos, Yrigoyen y Perón, tuvieron su regreso, que resultó dramático. El exilio interno y exterior marcó a miles de argentinos”. Inodoro se sedentariza, casi hasta la vagancia, pero no deja de ser perseguido. Ahora los mecanismos son otros.

VII – LA REPUBLICA DE MASAS

“Así fue que se empezó esta historia, la más real en el mundo ha sido. Y así fue que se empezó este cuento, que le diablo contó a mi abuelo, y como él me lo contó, yo se lo cuento” [21]
Leonardo Fabio.

Los conductos naturales de la tradición oral, vehículo privilegiado de la transmisión de leyendas, tradiciones y costumbres, han sido cegados. Las viejas poblaciones campesinas han sido destruidas o desarragaidas, y la introducción de nuevas políticas comercialistas, en transición constante, provocaron permanentes desplazamientos en las generaciones rurales siguientes. Una sociedad ha sido suplantada por otra, esta es la tragedia de una clase a la que ya nos referimos. Se cortó la continuidad social y además el tránsito de una sociedad patriarcal a una comercialista, coincidente con la oleada inmigratoria, provocó bruscos desplazamientos que alteraron el asiento de las familias y su misma constitución, provocaron el nomadismo y los traslados frecuentes de un medio a otro, alterándose las jerarquías tradicionales.
Una particularidad de la tradición oral en las zonas rurales es que se hace saltando una generación, de abuelos a nietos. Ahora, los pobladores de nuestro país generalmente no han vivido con sus abuelos, dado que estos residían en Europa. La importancia de la tradición oral radica en su capacidad de actuar como aporte compensatorio ante la escuela oficial, que la contradice de acuerdo a los programas y formación del magisterio (Jauretche, 1992: 83-84).
Jauretche asume con orgullo la existencia de una línea histórica que coloca en una misma filiación al Partido Federal, el Yrigoyenismo y el Peronismo (Jauretche, 1992:136). La Fuerza de Orientación de la Joven Argentina, integrada por él, por Homero Manzi, por Raúl Scalabrini Ortiz, trabajaría desde la Década Infame hasta el 17 de Octubre de 1945 denunciando la dependencia económica, la colonización cultural y los caminos de la exclusión social.
Scalabrini describiría la irrupción en escena de las masas excluidas:

“El sol caía a plomo cuando las primeras columnas de obreros comenzaron a llegar. Venían con su traje de fajina, porque acudían directamente de sus fábricas y talleres. No era esa muchedumbre un poco envarada que los domingos invade los parques de diversiones con hábito de burgués barato. Frente a mis ojos desfilaban rostros, brazos membrudos, torsos fornidos, con las greñas al aire y las vestiduras escasas cubiertas de pringues, de restos de breas, grasas y aceites. Llegaban cantando y vociferando, unidos en la impetración de un solo nombre: Perón. Era la muchedumbre más heteróclita que la imaginación pueda concebir. Los rastros de sus orígenes se traslucían en sus fisonomías. El descendiente de meridionales europeos iba junto al rubio de trazos nórdicos y al trigueño de pelo duro en que la sangre de un indio lejano vivía aún. El río, cuando crece bajo el empuje del sudeste, disgrega su enorme masa de agua en finos hilos fluidos que van cubriendo los bajíos y cilancos con meandros improvisados sobre la arena en una acción tan minúscula que es ridícula y desdeñable para el no avezado que ignora que ese es el principio de la inundación. Así avanzaban por la Avenida de Mayo, por Balcarce, por la Diagonal.
Un pujante palpitar sacudía la entraña de la ciudad (…) Hermanados en el mismo grito y la misma fe iban el peón de campo de Cañuelas y el tornero de precisión, el fundidor, el mecánico de automóviles, la hilandera y el peón. Era el subsuelo de la Patria sublevado. Era el cimiento básico de la nación que asomaba, como asoman las épocas pretéritas de la tierra en la conmoción del terremoto” [22]

En 1974 Perón se plantearía lo cultural en dos niveles. Uno de base (“el ámbito cultural (…) constituye una especie de red que conecta los ámbitos económico, político y social”) y otro más específico, objetivable en un política cultural. Este segundo nivel, a su vez, se apoyaría en tres pilares: la educación, los medios y la cultura popular. Es al bocetar este último factor que dice: “los universitarios deberán estar cerca del pueblo que aporta el tercer elemento para la definición de la cultura nacional: su misteriosa creatividad, que lo convierte (además) en testigo insobornable. Testigo que hay que escuchar con humildad”[23].
En referencia a la serie de estos saberes desplazados por la modernidad escritural, Aníbal Ford afirma en el prólogo de Navegaciones: “El haber visto a un obrero reemplazar una pieza que valía dos mil dólares por un piñón de bicicleta me enseñó tanto como muchos libros” (Ford, 1994: 13).
Adjudicar a las prácticas de los sectores populares el privilegio de lo corporal es caer en un lugar común. Su preferencia por los deportes de enfrentamiento corporal, el culto a la virilidad, la resistencia a la fatiga y al dolor y la solidaridad son señaladas por las clases dominantes en términos de una “inversión ética y estética: sólo sirven para eso. El reconocimiento se transforma en distinción negativa: afirmar el lugar de lo corporal para las clases populares suele implicar, desde la perspectiva culta, la reserva de los saberes intelectuales para aquellos capacitados para administrarlos” (Alabarces y Rodríguez, 1996: 28). Como reacción a esta nueva exclusión, los sectores populares invierten esta distinción y la hacen positiva: “Esto es lo que somos, no sólo lo que nos dejan, sino también aquello que ustedes no pueden hacer. Y la afirmación no se limita al deporte: se extiende hacia el baile, hacia la eroticidad” (Alabarces y Rodríguez, 1996: 29).
El Martín Fierro regresa ahora. En realidad, rige en el inconciente colectivo. Se pueden señalar en la memoria colectiva dos funciones: la función unificadora que garantiza y consolida, a través de un discurso sobre los orígenes, la identidad colectiva; y la función compensadora, la cual opera sobre “lo que no puede ser dicho franca o abiertamente en un discurso político y que es reivindicado de una manera oblicua, aunque perfectamente legible”[24].
En el marco de la sociedad hipermediatizada, la cultura popular se reformula. Beatriz Sarlo (1994: 109) habla de “una nueva cartografía cultural” y del desdibujamiento de las identidades primarias. Renato Ortiz señala la ampliación de la base de la noción de cultura popular ante la emergencia de prácticas desarraigadas de los sectores populares presentes en distintos rincones del mundo, que conforman, para él, una “cultura internacional popular”. Entonces lo nacional y lo popular no constituyen signos de alteridad, pero ¿y la identidad? Ford propone empezar de nuevo, revisar lo que se ha conformado en la identidad nacional y enfrentar la crisis desde un lugar, desde “la posibilidad o el derecho de mantener un punto de vista, una mismisidad, la visión desde un grupo social, desde un lugar, desde una forma de concebir la cultura del hombre. Aunque el lugar que elija, pierda” (Ford, 1994: 143).

Por eso, lo fundamental en torno la figura de Maradona y su conflictiva relación con el poder político es que su “ejercicio desautorizado e incontrolado del derecho a la palabra” puede convertirse en demasiado representativo, en demasiado identificatorio (Alabarces y Rodríguez, 1996: 30).
Por eso, como lo señala Verbitsky, Operación Masacre es nuestro Facundo[25].

BIBLIOGRAFIA
Alabarces, Pablo (1994). “Antonio Gramsci: Antología de textos”. Cuadernos de Comunicación y Cultura Número 28. Buenos Aires: Cecso.
Alabarces, Pablo (1996a). “Intersticios, alteridades, tráficos: Apuntes para una teoría de culturas de las clases populares”. Ponencia ante la II Jornadas de Investigadores Jóvenes de la Cultura. Instituto Gino Germani, Facultad de Ciencias Sociales de la UBA. Buenos Aires: Cecso.
Alabarces, Pablo (1996b). “¿De la heteronomía a la continuidad? Las culturas populares en el espectáculo futbolístico?”. Ponencia ante las II Jornadas de Investigadores en Comunicación, Olavarría, Facultad de Ciencias Sociales de la UBA. Buenos Aires: Cecso
Alabarces, Pablo (1997). “¿Es posible un saber sobre lo popular?”, “Posibilidades de un saber. La historia cultural”, “Lo excluído y el gesto de la exclusión. Tácticas y estrategias”, “Populismos, conflictos y posiciones de campo”, “¿Una cultura grasa hegemónica?”. Teóricos del Seminario de Cultura Popular y Masiva. Buenos Aires: Cecso.
Alabarces, Pablo y María Graciela Rodríguez, (1996). Cuestión de pelotas. Fútbol, deporte, sociedad, cultura. Buenos Aires: Atuel.
Aulicino, Jorge y Alberto González Toro (1997). “Hace 125 años se publicó por primera vez Martín Fierro”. En Diario Clarín. Buenos Aires: Edición del 27 de Noviembre, páginas 48 y 49.
Blache, Marta (1988). “Folklore y cultura popular”. En Revista de Investigaciones Folklóricas.. Buenos Aires: Instituto de Ciencias Antropológicas de la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA, Número 3.
Bourdieu, Pierre (1988). “Los usos del pueblo”. En Cosas dichas. Barcelona: Gedisa.
Córtazar, Augusto Raúl (1980). Literatura y Folklore. Buenos Aires: CEAL.
De Certeau, Michel (1991). “La belleza de lo muerto: Nisard” En Heterologies. Discourse on the other. Minneapolis: University of Minnesota. Traducción de Cecilia Vázquez.
Díaz Usandivaras, Julio y Julio Carlos Díaz Usandivaras (1953). Folklore y tradición. Buenos Aires: Editorial Raigal.
Fontanarrosa, Roberto (1995). Las aventuras de Inodoro Pereyra. ¡El renegau!. Buenos Aires: De la Flor. Número 1.
Fontanarrosa, Roberto (1997). Inodoro Pereyra, ¡el renegaú!. En Revista Viva. Buenos iares: Clarín (Ediciones Varias).
Ford, Aníbal (1987). Desde la orilla de la ciencia. Buenos Aires: Puntosur.
Ford, Aníbal (1992). Estudio Preliminar. En Jauretche, 1992.
Ford, Aníbal (1994). Navegaciones. Comunicación, cultura y crisis. Buenos Aires: Amorrortu.
Gramsci, Antonio (1961). “Observaciones sobre el folklore”, “Literatura y folklore”. En Literatura y vida nacional. Buenos Aires: Lautaro.
Gutiérrez, Eduardo (1961). Juan Moreira. Buenos Aires: Eudeba.
Hernández, José (1965). Martín Fierro. Buenos Aires: Albatros.
Jauretche, Arturo (1992). La colonización pedagógica y otros ensayos. Buenos Aires: Centro Editor de América Latina.
Lugones, Leopoldo (1960). Historia de Sarmiento. Buenos Aires: Eudeba.
Luna, Félix (1997). Sarmiento y sus fantasmas. Encuentros imaginarios. Buenos Aires: Editorial Atlántida.
Ortiz, Renato (1996). “El viaje, lo popular y lo otro”. En Otro territorio. Quilmes: Universidad Popular de Quilmes.
Prieto, Adolfo (1988). “Red textual y deslizamientos de lecturas: Martín Fierro, Juan Moreira, Santos Vega”. En El discurso criollista en la formación de la Argentina moderna. Buenos Aires: Sudamericana.
Romano, Eduardo (1993). Voces e imágenes en la ciudad. Buenos Aires: Colihue.
Romano, Eduardo (1998). Sin título. Teóricos del Seminario de Cultura Popular y Masiva. Buenos Aires: Cecso.
Sarlo, Beatriz (1994). “Culturas populares, viejas y nuevas”. En Escenas de la vida posmoderna. Buenos Aires: Ariel.
Sarlo, Beatriz (1996). “Retomar el debate”. En Revista Punto de Vista. Buenos Aires: Número de Agosto.
Sarmiento, Domingo (1937). Facundo. Buenos Aires: Editorial Tor.
Sarmiento, Domingo (1999). Facundo. Buenos Aires: Altamira.
Sarmiento, Domingo (1960). Recuerdos de Provincia. Buenos Aires: 1960.
Sarmiento, Domingo (1968). Proceso al Chacho. Buenos Aires: Caldén.
Vazeilles, José (1997). Génesis de la sociedad y el Estado argentinos. Buenos Aires: Cecso.

NOTAS

[1] Giberti, Horacio. Historia económica de la ganadería argentina. Buenos Aires, Solar-Hachette, 1954. Citado por Vazeilles, 1997. Se hace notar el desprecio implícito del autor a la figura del gaucho.

[2] Ver el apartado IV de este trabajo.

[3] Goyena, Pedro. “El gaucho”. En Díaz Usandivaras y Díaz Usandivaras, 1953: 80.

[4] Verbitsky, Bernardo. “Juan Moreira”. Prólogo a Gutiérrez, Eduardo. Juan Moreira. Buenos Aires, Eudeba, 1961, p. 5.

[5] Echeverría, Esteban. “Ojeada retrospectiva sobre el movimiento intelectual en el Plata desde el año 1837”, en Dogma socialista y otras páginas políticas. Buenos Aires, Estrada, 1956, p.7. Citado por Romano, 1993:20.

[6] Echeverría, Esteban. Dogma socialista y otras páginas políticas. Buenos Aires, Estrada, 1956, p. 157-158. Citado por Romano, 1993:21.

[7] Se refiere a saberes como el del rastreador y el baqueano, prácticas simultáneas de la inteligencia y la materia.

[8] Acerca de Ezequiel Martínez Estrada. En Jauretche, 1992: 137.

[9] Portelli, A. “The rich and the poor and in the culture of football”. En Readhead, S. The passion and the fashion. Football Fandom in New Europe. Ashgate, Aldershot, 1993. Citado por Alabarces, 1996b.

[10] En Alabarces, 1994.

[11] Sarmiento, Domingo. Facundo. Editorial Ciordia y Rodríguez, 1952. Estudio Preliminar de Pedro de Paoli. Citado por Jauretche, 1992: 45 y siguientes.

[12] Dolina, Alejandro. Crónicas del Ángel Gris. Buenos Aires, Ediciones de la Urraca, 1992.

[13] Lugones, Leopoldo. “Prefacio”. En Historia de Sarmiento. Buenos Aires, Eudeba, 1960, p 6.

[14] Bialett Massé, Juan. Informe sobre el estado de las clases obreras argentinas en el interior de <st1:PersonName ProductID=»⣇�ᇒ�က❚떙뮐