Publicado originalmente en Revista Seda en mayo de 2007, el presente trabajo se realizó en el marco de lo propuesto por el I CONGRESO INTERNACIONAL ORIENTE-OCCIDENTE: LOS CAMPOS DE LA DIVERSIDAD Y EL ENCUENTRO. En él nos hemos planteado el ejercicio de comparar los pensamientos de dos personajes originales: Heráclito y Laozi. Nunca fue nuestra intención hacer un estudio pormenorizado de todos los temas tratados por estos filósofos. Simplemente intentamos hacer notar al lector que muchas veces la distancia entre «Oriente» y «Occidente» no es tanta como se tiende a pensar.
Introducción
La historia del pensamiento filosófico occidental se debate desde hace más de dos mil trescientos años entre dos temperamentos antagónicos, a los que por utilizar los nombres más conocidos podríamos llamar de forma genérica platónico (más idealista) y aristotélico (tendiente hacia el materialismo). De esta manera, podemos observar que la mayoría de las grandes corrientes y contracorrientes de esta larga historia se han alineado detrás de alguno de estos dos pabellones, alternándose y sucediéndose en una dialéctica que no ha encontrado aún su síntesis.
Sin embargo, esta dicotomía aparentemente irreconciliable no es más que una subdivisión de una de las ramas en las que se dividió el pensamiento antiguo aún en sus albores. De ese esquema anterior y más amplio, y en gran medida más rico en potencia, rescatamos dos corrientes rivales: la filosofía de Parménides y la de Heráclito.
La primera proclamaba la existencia de un Ser Absoluto, del cual no se podía concebir su no existencia, pero tampoco se podía concebir su naturaleza ya que el Ser se encuentra más allá de las limitaciones del razonamiento humano. De la existencia de este Ser Absoluto se deriva la inexistencia de los fenómenos de la naturaleza y el mundo humano, debido a que el cambio no es posible en el Ser.
Al parecer, de esta línea de pensamiento surgiría años más tarde el idealismo de Platón. Sin embargo, la teoría de que el ser no puede originarse del no-ser y de que en el Ser no existe el cambio, habría sustentado también la explicación materialista del Universo de Empédocles y Demócrito. Así vemos cómo los temperamentos que distinguíamos al principio son parte de un mismo cisma.
La otra ramificación filosófica, la de Heráclito, ha quedado en gran medida soslayada de la filosofía occidental. Si bien los académicos de un tiempo a esta parte la han revalorizado, ésta nunca ha podido permear la vida cotidiana. Nunca pudo hacerse cultura.
Esta filosofía, que proclamaba, entre otras cosas, el cambio y la imposibilidad del no-cambio, y la armonía de los opuestos, presenta a simple vista similitudes de temperamento y tenor con cierto pensamiento propio de la China antigua, el taoísmo. Es nuestra intención en las páginas que siguen analizar los fragmentos atribuidos a Heráclito y el texto del Daodejing, de Laozi, para comparar sus aparentes convergencias, sin perder de vista que las divergencias también son varias. Intentaremos echar luz sobre las interpretaciones comúnmente aceptadas con respecto al taoísmo a partir de las explicaciones de las doctrinas heraclíteas correspondientes.
La convergencia de doctrinas en la vida de sus autores
Uno de los puntos en que convergen estas dos corrientes es en lo concerniente a la biografía de sus fundadores. En lo que respecta al taoísmo, tomaremos como su iniciador a Laozi por ser ésta la hipótesis más difundida vulgarmente y descartaremos, en el marco de este trabajo, otras teorías.
“Heráclito de Éfeso”
“Heráclito, hijo de Blosón (o, según algunos, de Heraclón) de Éfeso. Tuvo su acmé en la Olimpíada 69. Llegó a hacerse sumamente altanero y desdeñoso, como se deduce también con claridad de su libro, en el que dice: ´El conocimiento de muchas cosas no enseña a tener inteligencia, pues, de ser así, hubiera enseñado a Hesíodo, a Pitágoras y hasta a Jenófanes y Hecateo´… acabó por convertirse en un misántropo: se retiró del mundo y vivió en los montes, alimentándose de hierbas y plantas. Convertido por esta causa en un hidrópico[1], bajó a la ciudad y en enigmas les preguntaba a los médicos si ellos serían capaces de convertir en seco el tiempo lluvioso. Como éstos no le entendían, se enterró en un estercolero, en la esperanza de que, con el calor del estiércol, se iba a evaporar la hidropesía. Como ni aún así lo consiguió, murió a la edad de sesenta años”.[2]
En esta pequeña introducción biográfica, Diógenes Laercio nos dice que Heráclito tuvo su acmé o florecimiento (alcanzó la edad de 40 años) en la Olimpiada 69, que corresponde aproximadamente a los años 503 al 500 a.C. Esto sitúa su nacimiento alrededor del año 540 a.C. y su muerte (a los 60 años de edad) aproximadamente en el año 480 a.C.
No hay mucho más que se pueda decir de él, sin embargo. Aparentemente, cualquier otra fragmento sobre su vida sería apócrifo y estaría basado más que nada en la intuición de su personalidad que tuvieron los lectores de su supuesto “libro”.
“Laozi”
Mientras tanto, a miles de kilómetros de distancia, el Daodejing era dado a la luz de la pluma de Laozi a pedido de un guardia de frontera. Una de las versiones sobre el origen de este libro cuenta que Laozi era Lao Dan, un contemporáneo de Confucio. De este último se sabe que vivió entre los años 551 a 479 a.C. Lao zi, aunque contemporáneo, no habría sido coetáneo de Confucio, sino que habría sido unos años mayor. Se dice de él que era un archivero de la corte de los Zhou que habría optado por retirarse del mundo político y de la civilidad para tomar refugio en la más desnuda naturaleza. Pero esta historia, referida por Si-ma Qian[3] en el Shi ji[4] (Memorias históricas), ya fue puesta en duda durante la dinastía Song del Sur (1127-1179), por lo que tampoco estamos seguros que no sea más que un peculiar folclore. Sin embargo, las otras versiones que existen sobre el origen del libro y la vida de su autor tampoco son muy plausibles, y sí mucho menos divertidas.
Los oscuros
Más allá de las coincidencias notables que vemos más arriba (como que ambos autores hubieran tomado la decisión de apartarse de la sociedad para vivir en la naturaleza o que ambos hubieran vivido aproximadamente en la misma época, con una diferencia de edad de unos veinte o treinta años) existe una característica que sí tenían en común: su afición por el estilo oracular al momento de expresarse. Esta manera de hablar en signos que ambos tenían les dio el mote, a cada uno por su lado, de “el oscuro”.
Heráclito “se deleitaba con la paradoja y los aforismos aislados, expresados en términos metafóricos o simbólicos”.[5] Aristóteles nos dice de él: “En general es preciso que sea legible lo escrito, y bien pronunciable; lo cual es una misma cosa. Tal consiguen las muchas conjunciones, (y no las pocas) ni lo que no se puede puntuar fácilmente, como los escritos de Heráclito; porque buen trabajo es puntuar a Heráclito, por la oscuridad de adónde corresponde cada palabra, si a lo de antes o a lo de después. Así ocurre en el comienzo de su obra, pues dice: ´La doctrina esta de siempre incomprensible es para los hombres´, y el de siempre es es oscuro con cuál de las dos partes hay que puntuarlo”.[6]
Es Si-ma Qian una vez más quien nos refiere en su Shi ji una historia que habla de la oscuridad de Laozi. Según ésta, Confucio habría ido a ver al sabio Laozi para preguntarle acerca de los ritos. Tras una breve respuesta del maestro, Confucio se retiró confundido. Al alejarse, dijo a sus discípulos: “Sé que un pájaro vuela, que un pez nada, que un animal anda; para lo que anda, puedo hacer trampas; para lo que nada, puedo hacer sedales; para lo que vuela, puedo hacer arcos y flechas. En cuanto al dragón, sin embargo, escapa a mi inteligencia de qué manera se eleva hasta el cielo montado en el viento y las nubes. Después de haberlo visto hoy, pienso si Laozi no será como un dragón”.[7]
Este relato, probablemente apócrifo también, nos sirve para darnos una idea de cómo se ha percibido a través de la historia la figura de Laozi, es decir, dotado de una comprensión tan radical de las cosas que ni siquiera Confucio, uno de los más grandes sabios de su época, lo pudo comprender.
Laozi mismo se declara oscuro, pues primero se diferencia a sí mismo de los hombres vulgares: “Los hombres vulgares ven todo con claridad, ¡sólo yo vivo en tinieblas!”[8] De esta forma se identifica con el hombre sabio, que es el que sigue el Dao. Más adelante aclara: “Antaño, los perfectos seguidores del dao, eran sutiles y misteriosos, oscuros y penetrantes, tan profundos que no se les podía conocer”.[9]
Seguramente, tanto Heráclito como Laozi habrían podido salvar las ambigüedades de sus discursos si así lo hubieran querido. Otros autores de la época se expresaron de forma totalmente unívoca. ¿Por qué no lo hicieron ellos entonces?
Tal vez, la elección del modo oracular de expresión se deba al carácter de lo expresado. La misma estructura de la realidad es enigmática. “La naturaleza ama ocultarse”.[10] La comprensión última del Dao requiere un esfuerzo que el hombre sin virtud no estaría dispuesto a realizar: “Por eso la permanente ausencia de deseos permite contemplar su esencia escondida [la del Dao]; la permanente presencia de deseos sólo deja ver su limitada apariencia”.[11] Es por este motivo, que tanto Heráclito como Laozi habrían elegido no facilitar esta comprensión a sus lectores. Si hubieran expresado la realidad de forma llana y sencilla, habrían traicionado esa dificultad que acarrea la aprehensión del Dao o del Logos. Sus palabras, oscuras, son la última línea de defensa entre una realidad aprehensible y la capacidad de aprehensión de los hombres vulgares.
La polisemia, colmo de la ambigüedad
Otro punto convergente de estos autores, en el colmo de la ambigüedad a que llegaron, fue la elección de la palabra central que sustenta ambas obras: el Logos de Heráclito y el Dao de Laozi.
Tanto el término Logos como el de Dao poseen una cantidad de acepciones casi imposibles de considerar. Hasta el siglo V a.C. la palabra Logos se había utilizado con los siguientes significados: 1) Todo lo que se dice de palabra o por escrito; 2) Una historia o fábula; 3) Una historia de guerra; 4) Noticias; 5) Un discurso; 6) Una conversación en general; 7) Un rumor; etc[12]. La lista continúa durante varias páginas, pero nosotros pretendemos resaltar sólo el carácter oral del término.
Por su parte, el vocablo Dao significaba ya en la época de composición del Daodejing: 1) camino; 2) la ley que rige la vida del hombre; 3) método o procedimiento; 4) doctrina o enseñanza; etc[13]. Esta lista también es larga y ambivalente. Sin embargo, hay cierto sentido en el que ambas palabras convergen.
“Aunque este (mi) Logos existe siempre, los hombres se vuelven incapaces de comprenderlo tanto antes de oírlo como una vez que lo han oído; pues aún cuando todo sucede conforme a este Logos parecen no tener experiencia de él…”[14]
Aquí muchos traductores prefieren reemplazar la palabra Logos por discurso. Es un discurso que, aunque propio de Heráclito de acuerdo al pronombre posesivo que éste utiliza, parece inherente a la realidad misma. Todo sucede conforme este discurso. Sin embargo, los hombres parecen no notarlo. La realidad parece comportar una especie de lenguaje significativo (el discurso) que exige ser interpretado con inteligencia por los hombres.
Esto se reafirma en otro fragmento: “No escuchándome a mí sino al discurso, es sabio convenir que todas las cosas son una”.[15] Así vemos que para Heráclito, la realidad se presenta a sí misma de forma discursiva.
Recordemos también la primera línea del primer capítulo[16] del Daodejing: “El Dao que puede expresarse no es el Dao permanente”[17]. La traducción literal de esta sentencia sería “Dao puede ser Dao no Dao constante”. Así vemos que la palabra Dao tiene también un sentido de acción, puede ser utilizado como un verbo, que la mayoría de los traductores incorporan como “expresar”. Estamos con Alan Watts cuando propone, en su obra “El Camino del Tao”, que debemos ser constantes en la transliteración del término: “El Dao que puede ser daoizado no es el Dao absoluto”. De acuerdo a este autor, si hemos de crear un neologismo al transliterar el término Dao, debemos hacer lo mismo con su acepción verbal daoizar. Sin embargo, no olvidemos el carácter lingüístico del término.
Ahora bien, ambos autores convergen en la elección de un vocablo altamente polisémico y concuerdan en tomar una acepción de carácter lingüístico o expresivo de esa palabra. De todas formas, ninguno de ellos puede superar la siguiente contradicción (o ni siquiera intentan hacerlo): si bien la realidad se expresa de una manera discursiva para el hombre capaz de comprenderla, lo que esa realidad expresa es básicamente inefable.
Recordemos lo que dice Heráclito: “Aunque este (mi) discurso existe siempre, los hombres se vuelven incapaces de comprenderlo, tanto antes de oírlo como una vez que lo han oído…”.[18] Y Laozi: “Antes aún que el cielo y la tierra ya existía un ser inexpresable”.[19] Lo que se dice es, justamente, lo que no puede ser expresado.
La armonía de los opuestos
Otra convergencia que encontramos a simple vista en ambos autores es la exhortación a comprender la realidad de la tensión de los opuestos.
“…no entienden cómo lo divergente converge consigo mismo: armonía de tensiones opuestas, como la del arco y la lira”.[20]
“Conoce lo blanco, mantente en lo negro”.[21]
El mundo occidental posthegeliano cree haber comprendido dicha realidad y encontrado la armonía. Mas la armonía que comúnmente se propone peca de simplista. La misma palabra (armonía) puede ser engañosa, ya que sugiere unidad y placidez. Así, es creencia común que la tensión de opuestos se “resuelve” en la armonía. Los opuestos parecen unificarse y sintetizarse en este nuevo producto que es distinto a sus componentes; se eliminan mutuamente y la tensión desaparece.
“Tai ji”
Pensemos por un momento en el reconocido icono del yin y el yang, el símbolo del Taiji. Vemos en él un círculo dividido de forma libre y simétrica por la mitad donde cada porción se presenta antagónica a la otra pero en la cual encontramos un punto en común con su contraria. Generalmente, este símbolo se interpreta como la aparente tensión entre opuestos, en la cual ambos componentes poseen de manera intrínseca una cualidad idéntica a la de su contrario, por lo que se presumen como los extremos de un mismo elemento, simbolizado por el círculo dentro del cual ambas polaridades se intercambian constantemente. Un ejemplo vulgar de esto es el de la temperatura: el frío y el calor no son definibles per se, no hay una línea en el termómetro que las divida, sino que ambos son extremos de un mismo elemento (la temperatura o la sensación).
Pero no creemos que nuestros autores hayan querido dar a entender esto. La palabra armonía, del griego harmonia significa conexión o ensamble. Tanto Heráclito como Laozi parecen hablar de la armonía como la unificación de factores que se encuentran en conflicto. La paradoja radica en que lo que permite la cohesión es justamente el conflicto.
“…también el ciceón[22] se descompone si no se disuelve”.[23]
“Los diez mil seres albergan en su seno el yin y el yang, cuyas energías vitales (qi) chocan para tornarse en armónica unidad”.[24]
“Chocan”, dice Laozi. La armonía de los opuestos que ambos autores nos instan a comprender es entonces un equilibrio de fuerzas antagónicas, es la lucha de los opuestos equilibrada. Los opuestos mantienen su entidad, no se disuelven en una síntesis, sino que coexisten en el conflicto. Pensemos que si los opuestos se sintetizaran en la unidad, dejaría de existir el movimiento, concepto central de ambas filosofías.
De todas formas, ambos autores insisten también en la unidad esencial de estos opuestos.
“Conexiones:
cosas enteras y no enteras;
convergente, divergente;
consonante, disonante;
de todas las cosas, uno,
y de uno, todas las cosas”.[25]
“Lo pesado es raíz de lo liviano; la quietud, señora de la agitación”.[26]
O:
“ Ser (you) y no-ser (wu) se engendran mutuamente,
difícil y fácil se producen mutuamente,
largo y corto se forman mutuamente,
alto y bajo se colman mutuamente,
sentido y sonido se armonizan mutuamente,
delante y detrás se siguen mutuamente,
es una ley constante (heng)”.[27]
Otras afinidades: la crítica a la sabiduría.
Por último aludiremos a la convergencia de ambos autores en su crítica a la sabiduría.
Heráclito, como hemos visto en el pequeño fragmento biográfico de Diógenes Laercio, era tenido por altanero por criticar a los grandes sabios de la antigüedad clásica. Así fueron víctimas de sus ataques Pitágoras, Hesíodo, Jenófanes, Hecateo, e incluso Homero.
“Se engañan los hombres […] acerca del conocimiento de las cosas visibles, de la misma manera que Homero, que fue (supuestamente) el más sabio de todos los griegos”.[28]
En el Daodejing, el hombre sabio es el que conoce el Dao y lo sigue, es decir, rige su vida de acuerdo a él. Pero también se hace mención, aunque sea una sola vez, de otro tipo de sabiduría, que sería en este contexto la sabiduría a la que aspiraban los adeptos confucianos, esto es, un conocimiento teórico y moral sobre las reglas sociales y gubernamentales.
Y no sólo el texto atribuido a Laozi critica esta forma de sabiduría. También lo hace Zhuang zu, como comenta Eliade: “Al igual que Lao tzu, Tchuang tzu rechaza tanto las opiniones vulgares como el saber discursivo. El único saber perfecto es el que pertenece al orden extático, ya que no implica la dualidad de lo real”.[29]
Volviendo al Daodejing, podemos ver la crítica a la sabiduría en el único pasaje que la menciona:
“Elimínese la sabiduría, rechácese la inteligencia,
y las gentes obtendrán beneficios cien veces mayores”.[30]
Para ambos autores, la verdadera sabiduría supone una comprensión de la naturaleza o constitución última de las cosas, la captación de la realidad, ya sea el Logos o el Dao. Esto se contrapone al conocimiento al que aspira la mayoría, aunque esa mayoría se trate de ilustres sabios clásicos o de rutilantes funcionarios de las distintas cortes. Aún cuando todos estos personajes saben muchas cosas, no han alcanzado la comprensión de la verdad, la única sabiduría a la que vale la pena aspirar.
Conclusión
Hemos recorrido de forma somera los puntos más sobresalientes de la carrera y el pensamiento de dos figuras enigmáticas. De sus líneas de pensamiento, la de Heráclito fue incomprendida por sus contemporáneos y criticada por los que estuvieron en contacto con su obra. La de Laozi fue adoptada como una de las piedras fundamentales sobre las que se erigió la conciencia del pueblo chino. Una se ha perdido en la niebla de la historia. La otra se ha filtrado en el inconsciente de toda una cultura. Y ambas no han sido tan distintas.
Bibliografía
GUTHRIE, W.K.C., Historia de la filosofía griega I, Los primeros presocráticos y los pitagóricos, Gredos, Madrid.
KIRK, C.S., RAVEN, J.E. y SCHOFIELD, M., Los filósofos presocráticos, Historia crítica con selección de textos, Gredos, Madrid, cap. VI, Heráclito de Éfeso.
Apuntes de cátedra, Historia de la filosofía antigua, Licenciatura en Filosofía, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires, año 1998.
Lao zi, RBA Coleccionables, Barcelona, 2002.
ELIADE, Mircea, Historia de las creencias y las ideas religiosas II, De Gautama Buda al triunfo del cristianismo, Paidós, Barcelona.
MASPERO, Henri, El taoísmo y las religiones chinas, Trotta, Madrid, 2000.
[1] Que padece hidropesía, es decir, un edema (acumulación de fluido en el tejido, cavidad u órgano corporal).
[2] Heráclito citado por Diógenes Laercio, IX 1. DK 22A1, citado en Kirk C.S., Raven J.E. y Schofield M., Los filósofos presocráticos, Historia crítica con selección de textos, Gredos, cap. VI, pp. 265.
[3] Historiador chino a quien se le atribuye haber escrito la primera historia completa de China, el Shi ji, alrededor del año 100 a.C., durante el gobierno de la dinastía Han.
[4] Shi ji, vol. LXIII, Ed. Zhong hua, Pekín, 1972, tomo VII, pp. 2139-2143, citado en Lao zi, RBA Coleccionables, Barcelona, 2002.
[5] Guthrie, W.K.C., Historia de la filosofía griega I, Los primeros presocráticos y los pitagóricos, Gredos, Madrid.
[6] Aristóteles, Retórica III 5, 1407b. Citado en la cátedra de Historia de la filosofía antigua, Universidad de Buenos Aires, apuntes de cátedra.
[7] Shi ji, vol. LXIII, Ed. Zhong hua, Pekín, 1972, tomo VII, pp. 2139-2143, citado en Lao zi, RBA Coleccionables, Barcelona, 2002.
[8] Daodejing, cap. LXIV (XX)
[9] Daodejing, cap. LIX (XV).
[10] Heráclito citado por Temistio en su obra Discursos, B 123 DK/8 M.
[11] Daodejing, cap. XLV (I).
[12] Guthrie, W.K.C., Historia de la filosofía griega I, Los primeros presocráticos y los pitagóricos, Gredos, Madrid, pp. 396 y ss.
[13] Lao zi, RBA Coleccionables, Barcelona, 2002, pp. 21.
[14] Heráclito citado por Sexto Empírico, Contra los científicos. B 1 DK / 1 M.
[15] Heráclito citado por Hipólito, Refutación de todas las herejías, B 50 DK / 26 M.
[16] De acuerdo a la ordenación habitual.
[17] Lao zi, RBA Coleccionables, Barcelona, 2002, Cap. XLV (I)
[18] Heráclito citado por Sexto Empírico, Contra los científicos, B 1 DK / 1 M.
[19] Daodejing, Cap. XXV.
[20] Heráclito citado por Hipólito. B 51 DK / 27 M.
[21] Daodejing, cap. LXXII (XXVIII)
[22] Bebida hecha con vino, harina de cebada, queso de cabra rallado y miel.
[23] Heráclito citado por Timistio en su obra Discursos. B 125 DK / 31 M.
[24] Daodejing, cap. V (XLII).
[25] Heráclito citado por Pseudo Aristóteles. B 10 DK / 25 M.
[26] Daodejing, cap. LXX (XXVI).
[27] Daodejing, cap. XLVI (II).
[28] Heráclito citado por Hipólito, Refutación de todas las herejías, B56 DK / 21 M.
[29] Eliade, Mircea, en Historia de las creencias y las ideas religiosas II, De Gautama Buda al triunfo del cristianismo, Paidós, Barcelona, pp. 48.
[30] Daodejing, cap. LXIII (XIX).
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