En toda configuración identitaria de una sociedad se necesitan elementos simbólicos que posean una fuerza o magnetismo tal que puedan unificar a todo un grupo en un mismo sentido de pertenencia. Estos elementos simbólicos contienen una información con significado relevante para un grupo social determinado.
La importancia de un lugar, un símbolo o un nombre está sustentada sobre una base histórica, ideológica o religiosa relacionada a condiciones de producción y recepción determinadas. Cada grupo social produce y contiene elementos dotados de una gran carga simbólica con los cuales los sujetos se sienten identificados. En términos marxistas se produce una reificación. Esto significa que un objeto puede ser sobrecosificado, puede ser un acto y crear actos. El antropólogo Michael Taussig (1995) sostiene que toda una estructura social puede ser creada a partir de un objeto. Hay un poder performativo de los símbolos sobre la cultura.
Durante el siglo XX, se erigió en América Latina un símbolo que tuvo un poder identitario fuertemente arraigado a su origen. En el libro de Michael Taussig Un gigante en convulsiones (1995), el autor realizó un recorrido sobre algunos aspectos sociales observados durante su trabajo etnográfico en Sudamérica. Escribió su percepción sobre las prácticas ritualistas chamánicas, el poder de los símbolos y de las imágenes, el discurso planteado sobre los cuerpos y la reificación de las relaciones sociales. Todo esto comprendido como una red conectada en la que se actualizaban de manera permanente sus significados en la medida que se llevaban a cabo ciertas prácticas culturales. En este sentido, el símbolo se plantea como un elemento identitario con la habilidad de construir relaciones y estructuras sociales. Sobre el uso del término identidad, es necesario hacer referencia a una de las definiciones de Stuart Hall (2003):
Uso “identidad” para referirme al punto de encuentro, el punto de sutura entre, por un lado, los discursos y prácticas que intentan “interpelarnos”, hablarnos o ponernos en nuestro lugar como sujetos sociales de discursos particulares y, por otro, los procesos que producen subjetividades, que nos construyen como sujetos susceptibles de “decirse”. De tal modo, las identidades son puntos de adhesión temporaria a las posiciones subjetivas que nos construyen las prácticas discursivas (Hall, 2003: 20).
En lo que respecta a los estudios antropológicos de Taussig en América Latina, la imagen del Machu Picchu fue abordada como un elemento simbólico identitario. Esta imagen cumple una función más allá de la instancia icónica, contiene en sí lo simbólico que caracteriza fuertemente a América Latina, que relatan un pasado y un punto de referencia cultural, histórico e identitario. ¿Qué capacidad de crear un pasado tiene un elemento?
Hiram Bingham conoció por primera vez el Machu Picchu en 1911. Esta invención sobre el descubrimiento de las ruinas puso la mirada del mundo sobre América Latina y dio inicio a una serie de estudios e investigaciones en busca del origen del Machu Picchu. Para observar cómo opera un elemento en la creación de un pasado, se puede citar la experiencia del antropólogo Victor Turner en sus expediciones por el África. Había encontrado una pieza dental a la que denominó como la dentadura africana. A partir de este hallazgo, y desde la antropología simbólica, concibió al diente de un cazador muerto como un objeto que contenía en sí una estructura y una historia social (Taussig, 1995). Desde esta concepción antropológica se observa cómo un elemento supera su propio significado y pasa a una instancia performativa. Ese objeto hace algo en esa sociedad, ordena las estructuras, narra una historia y establece un hito en la cadena de sentido. Cabe preguntarse qué función comienza a cumplir la imagen del Machu Picchu después de que Hiram Bingham la diera a conocer al mundo a través de una fotografía.
El Machu Picchu tiene un carácter de símbolo, transmite una información que remite a una idea compartida por un mismo grupo de usuarios culturales. Toda comunicación se realiza por medio de signos y, desde la semiótica, se establece de qué manera se producen, circulan y se recepcionan los signos.
Un símbolo hace referencia a un conjunto de ideas, operaciones mentales y conceptos que se pueden expandir o desarrollarse a partir de otros símbolos. Se puede hacer un nuevo símbolo partiendo de una base conceptual, de elementos anteriores y, según el uso o la experiencia, el significado puede ampliarse. Aquello que representa un símbolo es una idea determinada por el interpretante cultural. Peirce define:
Un símbolo es una ley o regularidad del futuro indefinido. Su interpretante debe ser de la misma descripción, y así debe ser también el objeto inmediato completo, o significado. (…) Un constituyente de un símbolo puede ser un índice, y un constituyente puede ser un ícono. (…) Un símbolo es un signo naturalmente adecuado para declarar que el conjunto de objetos que es denotado por cualquier conjunto de índice que pueda vincularse con él de distintas maneras es representado por un ícono asociado a él (CP 2.293, CP 2.295).
Entonces, ¿Cuál es el carácter simbólico del Machu Picchu? ¿Cuál es el conjunto de ideas que actualiza su interpretante cultural? ¿De qué manera configura identitariamente a América Latina? El Machu Picchu señala, evidencia, revela un pasado cultural común para un grupo cultural, este grupo podría enunciarse como latinoamericanos debido a los procesos identitarios poscoloniales en Latinoamérica. Este pasado cultural común es un punto de anclaje establecido por medio de una construcción material que tiene función de símbolo. El Machu Picchu no es solamente una gran obra arquitectónica erigida en el centro de América del sur, sobre la cima de la montaña y en las puertas de la selva para el Inca y la familia real, si no que actualiza otros tipos de interpretantes: cuenta la historia de un pasado común, brinda un punto de conexión con la historia que se desea conocer, deconstruye el discurso colonial eurocentrista y reivindica lo propio: el yo originario, es decir, una identidad existente y persistente al discurso hegemónico. Acerca de la cuestión identitaria y los procesos de identificación en los estudios poscoloniales, Stuart Hall (2003), escribe:
(…) La identificación se construye sobre la base del reconocimiento de algún lugar común o unas características compartidas con otra persona, o grupo o con un ideal, y con el vallado natural de la solidaridad y la lealtad establecidas sobre este fundamento. (…) (Se) ve la identificación como una construcción, un proceso nunca terminado: siempre “en proceso”. No está determinado en el sentido de que siempre es posible “ganarlo” o “perderlo”, sostenerlo o abandonarlo. Aunque no carece de condiciones determinadas de existencia, que incluyen los recursos naturales y simbólicos necesarios para sostenerla, la identificación es en definitiva condicional y se afinca a la contingencia. Una vez consolidada, no cancela la diferencia. La fusión total que sugiere es, en realidad, una fantasía de incorporación (Hall, 2003: 15).
Durante el viaje que realizó Taussig en 1983 con un hechicero del Putumayo al Machu Picchu, pudo observar la forma en que se construían discursivamente los misterios en torno al Machu Picchu. Escribe al respecto:
La fuerza de este definido sentimiento de misterio radica en que forma parte de una manera virtualmente inconsciente de construir una esencia, un punto originario en el tiempo sagrado del Estado-nación y, con eso, una noción particularmente perdurable de América, definida y perpetuada en el legado de masiva monumentalización de las ruinas de los indios y, en especial, en la iconicidad de Machu Picchu mismo (Taussig, 1995: 58).
La narración sobre el Machu Picchu se incorpora a la historia universal donde las ruinas cumplen la función de legitimar ese pasado y dar significado, magnificencia e identidad. El concepto de identidad en palabras de Stuart Hall es “estratégico y posicional”:
Las identidades tienen que ver con las cuestiones referidas al uso de los recursos de la historia, la lengua y la cultura en el proceso de devenir y no de ser; no “quienes somos” o “de dónde venimos” sino en qué podríamos convertirnos, cómo nos han representado y como atañe ello al modo cómo podríamos representarnos. Las identidades, en consecuencia, se constituyen dentro de la representación y no fuera de ella (Hall, 2003: 17).
La imagen del Machu Picchu internacionalmente conocida a través de Hiram Bingham establece un hito en la historia universal y legitima una voz, una cultura y un pasado en América Latina. Taussig sostiene que hay una necesidad de monumentalizar el pasado originario preeuropeo por medio de las imágenes místicas. La imagen del Machu Picchu establece una conexión con la historia universal preeuropea y ubica estratégicamente a América Latina en el proceso identitario poscolonial.
Referencias
Hall, S. (2003). Cuestiones de identidad cultural. Amorrortu editores, Buenos Aires – Madrid.
Peirce, C. S. (1903). Collected Papers. 2.274 / 2.283-4 / 2.292-4: MS 478 (Syllabus).
—————– (1895). Collected Papers. 2.281 / 2.285 / 2.297 – 302: MS 404 (The Art of Reasoning).
Taussig, M. (1995). Un gigante en convulsiones. Gedisa, Barcelona.
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