Una biografía que avanza y, haciendo pie en la realidad política y social que se extiende desde los años treinta hasta fines de la década del ´50, atraviesa de punta a punta aquella primera experiencia peronista.
Entre salones lujosos, patrimonio de una elite encumbrada en lo más alto de la sociedad, pero también en ámbitos modestos que giran alrededor de “círculos de obreros”, Monseñor despliega con destreza su singularidad.
Su estilo, en general, y su desempeño, en particular, definen una trayectoria sostenida, que es coherente, en función de sus ideas y aspiraciones.
Ubicándose en la vereda de enfrente del peronismo, Monseñor encara el papel de la Iglesia en su rol de oposición, predicando contra la gestión del gobierno.
Crítico agudo de la “comunidad organizada”, hablaba de integración social y asimismo relacionaba la defensa de los intereses de las clases medias con la necesidad de fortalecer el “antiperonismo” que él practicaba, abierta o solapadamente, según el caso.
Lo cierto es que, ya sea por convicción, por especulación, o por la razón que fuera, monseñor comulgaba con el poder eterno de una oligarquía que él frecuentaba sin necesidad de golpear las puertas de sus estancias; pero también frecuentaba barrios de pie.
Miguel De Andrea y otros prelados optaron por oponerse a lo que ellos consideraban un ejercicio monopólico de la acción social por parte del Estado. Reivindicaban la caridad privada mediante obras de beneficencia que, aseguraban, el gobierno peronista no permitía desarrollar.
Años después, Perón respondería que monseñor, entre otros clérigos, atacaba al gobierno especialmente en su política de acción social, simplemente por celos.
Obviamente, la idea de justicia social vinculada al concepto de dignidad que tenía en mente y en su corazón Eva Perón- una mujer joven- poco tenía que ver con el preconcepto de caridad que arrastraba monseñor De Andrea.
Fue un digno representante del catolicismo de posguerra en tiempos de reacomodamientos y de intrigas palaciegas que anteceden a la llegada de Ángelo Roncalli al Vaticano –un “santo padre”, que antes de serlo, supo dormir en pocilgas y tugurios sin hacerle asco a la miseria-.
Por casualidad, o por destino, la actuación política-clerical de monseñor culmina cuando Juan XXIII inicia su papado, sorprendiendo a propios y extraños, con esa impronta que, en alguna medida, se verá reproducida medio siglo después de su partida, con los primeros pasos y discursos de un papa formado en la Argentina que abrazó al peronismo atacado por Miguel De Andrea.
En fin: Para algunos, Monseñor era el ambicioso vocero de esa burguesía, que él pretendía representar, navegando a dos aguas.
Para otros, fue un referente político crítico del peronismo y de aquel modelo de justicia social, que entendía artificial, dado que según su punto de vista con ese modelo sólo se perseguía una inédita acumulación de votos, corriéndose el riesgo de polarizar la sociedad a consecuencia de promover, el gobierno, una suerte de “obrerismo” desmesurado.
No son pocos quienes le reconocen sus virtudes sacerdotales, su obra, su vocación y su esfuerzo por garantizar la paz social.
Ahora bien, su relación directa e indirecta con la Revolución Libertadora, abre y cierra dudas que, Miranda Lida, se esmera en poner sobre la mesa chica de las objetividades.
Esta biografía de monseñor Miguel De Andrea se inscribe en el marco de un proceso político y social que atraviesa la historia del catolicismo local en una relación recíproca. En estos términos, me interesaría conocer su opinión sobre aquellas corrientes religiosas que dividieron “las aguas benditas”. Me refiero al nacionalismo católico y al humanismo cristiano. ¿Qué predicamento e influencia ejercieron cada una de estas corrientes en pugna sobre la Iglesia Argentina?
Creo que las corrientes que segmentan el catolicismo argentino no se reducen a esas dos, si bien son las más importantes. El nacionalismo y el humanismo cristiano son dos polos, entre los cuales cabe la posibilidad de miles de otros matices. El propio De Andrea es muy difícil de encasillar, de acuerdo con estas dos etiquetas. Tiene elementos nacionalistas, pero sin embargo declama contra el nacionalismo «exagerado», como se decía en los años treinta en aquellos sectores católicos que tuvieron reparos con las soluciones políticas de tipo fascista; tiene ingredientes del humanismo cristiano, pero sin embargo él nunca se habría definido así, me parece. Creo que hay otras subcorrientes, olas que atraviesan y matizan las dos corrientes principales. Por ejemplo, hay que distinguir un catolicismo culto y relativamente elitista, de otro de composición social plebeya, más próximo a la cultura popular y en los años cuarenta, al peronismo. En realidad, al peronismo se podía llegar desde muchos lugares, dentro del catolicismo, pero claramente no desde el elitismo. También hay que distinguir intelectuales eruditos, como el caso de Monseñor Gustavo Franceschi, también muy difícil de encasillar pero por distintas razones a las que operan en el caso de De Andrea, a pesar de que a simple vista parece un neto exponente del nacionalismo, con respecto a otras plumas verborrágicas, exacerbadas, de tono de cruzada militante sin ningún vuelo intelectual, como el padre Virgilio Filippo, más tarde, peronista. El catolicismo social, por otra parte, tampoco se puede hacer encajar del todo bien en esas dos categorías. Y, por cierto, no era homogéneo, tampoco. De tal manera que yo prefiero trabajar sin encasillamientos, sin reducir el catolicismo a tal o cual tendencia, porque creo que los solapamientos, los matices, son más fuertes que cualquier otra cosa que las categorías rígidas.
¿Monseñor De Andrea tenía opinión formada sobre la doctrina del francés Jacques Maritain?
No parece ser el tema en De Andrea aceptar o no a Maritain. Creo que conocía su obra al menos en líneas generales, y el papel influyente que estaba adquiriendo en la democracia cristiana, así como también conocía todo aquello que provenía del Instituto Católico de París (hoy, la Universidad Católica de París), donde enseñó Maritain largos años. De Andrea había hecho los primeros contactos con este Instituto francés en los años veinte, y había traído a varias figuras a la Argentina, como Monseñor Baudrillart, director del instituto parisino, que visitó Argentina en 1922. De Andrea lo acogió. Creo que hay que sacar el foco de la persona de Maritain y conocer mejor toda la influencia francesa en la cultura católica argentina, es decir, creo que haría falta un estudio acerca de la francofilia de los intelectuales católicos argentinos, y del catolicismo todo en general. Recordemos que la francofilia era algo muy común en las elites letradas argentinas de la belle époque. Los católicos también eran muy francófilos, y más en los años veinte. Cuando se crean los Cursos de Cultura Católica en la Argentina, la influencia francesa es un dato demasiado fuerte como para pasarlo por alto. Y los profesores franceses que los Cursos traen a Buenos Aires llegan a través del Instituto Católico de París precisamente, con el que De Andrea tejió los contactos desde fines de la primera guerra mundial (precisamente cuando se refuerza el giro de los intelectuales franceses al espiritualismo, algo que ya venía dado por influencia de Bergson). Nos hemos quedado con una imagen muy superficial de su hispanofilia, por la cuestión de España (la España católica, claro) que entra con fuerza en el contexto polarizado de la guerra civil, pero la francofilia es un dato fuerte, casi diría de suma importancia para entender muchas aristas del catolicismo. Recordemos que los colegios favoritos de la elite eran franceses: Lasalle, Sagrado Corazón, etc.
Por otro lado, el primer Maritain que llega a la Argentina es el Maritain tomista, autor de un libro como Antimoderne (1922). Así que tampoco debemos quedarnos con una imagen unidimensional de Maritain, que es un hombre que tiene muchos matices, cuya trayectoria está muy lejos de ser lineal, y no se reduce al Humanismo integral, su obra más conocida. La democracia cristiana se queda con un único Maritain y lo exalta, lo coloca en un pedestal que le da un aura impoluta, pero es una figura que debemos deconstruir, también. Al fin y al cabo, era un filósofo tomista. Digo para no colocarlo más «a la izquierda» de lo que verdaderamente estaba. Un ejemplo: durante la segunda guerra, fue antifascista, naturalmente, pero nunca apoyó la Resistencia, lo cual es harto significativo.
De Andrea, como Franceschi, no se entusiasmó con las actitudes de Maritain en su visita a la Argentina en 1936, por distintas razones de todas formas. Sin embargo, no lo impugnó, ni entró en polémica con él. La posición de De Andrea en la guerra civil española fue distinta a la de los «nacionalistas», si queremos llamarlos así; guardó prudencia, no se acercó al franquismo (al menos, no escribió ningún panegírico para justificar el levantamiento militar español), si bien tampoco se declaró republicano. Esto solo ya era mucho para un obispo católico. Y a pesar de lo mucho que conocía España, adonde había viajado en varias ocasiones, nunca más volvió a ese país, a diferencia de Franceschi que visitó la España de Franco, algo bastante cuestionable incluso en ámbitos católicos.
¿Qué espacio ofrecía a las mujeres cada una de estas dos corrientes de pensamiento religioso?
Las mujeres tienen un espacio fundamental, son un actor de peso en los años veinte, y sin embargo algo descuidado también en las investigaciones. Recordemos que los Cursos de Cultura Católica, fundados en 1922, eran una institución masculina, pura y exclusivamente. Pero a pesar de que los Cursos las relegan, las mujeres se hacen valer. De hecho, los Cursos de Cultura Católica fueron fundados a continuación del Centro de Estudios Religiosos para Señoras y Señoritas (este era su nombre completo) establecido por y para las mujeres católicas en 1920. A fines de la década anterior, por otra parte, se verificó un fuerte activismo femenino, ya sea en centros de estudios (el Centro Blanca de Castilla que fundó Franceschi) y otros. El Centro de Estudios Religiosos que recién mencioné formó a buena parte de las mujeres que se convirtieron en publicistas en los años treinta y cuarenta, que escribían en Criterio y otras tanta spublicaciones católicas. De tal manera que las mujeres estuvieron lejos de ocupar un lugar marginal. El Centro de Estudios Religiosos, de hecho, tenía el aval de las más altas jerarquías eclesiásticas, y fuerte reconocimiento institucional. Además, desde ahí se promovieron revistas; se impulsó que la mujer católica escribiera; se tendieron puentes con los Cursos de Cultura Católica (muchos conferencistas circulaban por ambos foros) y con Criterio, entre otras publicaciones. Delfina Bunge de Gálvez fue clave en todo esto, y alentó a que se formaran muchas de las mujeres que tendrán una activa presencia en el mundo intelectual católico, y también las que escribieron muchos de los manuales escolares católicos que se usaron cuando se instauró la enseñanza religiosa obligatoria en 1943. Así que el Centro daba para todo, había mujeres católicas que escribían para todos los gustos.
Monseñor De Andrea, en algún punto, encarna un modelo de sacerdocio que, si bien responde a características particulares, bien definidas, en un tiempo preciso y en un espacio concreto, seguramente hizo escuela.¿En qué medida gravitó sobre seminaristas y sacerdotes entonces jóvenes?
Es difícil de medir. Por un lado, al no ocupar De Andrea un lugar institucional en la Iglesia, estaba poco en contacto con sacerdotes jóvenes. Tampoco fue profesor del seminario donde se forma el clero. De todas maneras, era una figura conocida, pública, y su nombre tenía cierto peso. El clero joven de los años cincuenta no lo ignoraba, por supuesto. Y como en ese momento De Andrea estaba muy cerca de la democracia cristiana, no pasaba inadvertido. De todas formas, no tengo tantos datos al respecto. Parece haber tenido cierta influencia, aunque sea indirecta, en Enrique Rau, en Justo Laguna, y quizás en otros más, pero no parecen haber sido más que casos aislados, me da la impresión.
Por otra parte, la cuestión de la singularidad de De Andrea es un tema central. Se supone que si yo escribo una biografía del personaje, es porque tiene características particulares que lo hacen relevante. Sin embargo, lo era y no lo era, al mismo tiempo. No lo era como intelectual, porque sus ideas no eran originales, en general, diría que eran muy parecidas a las que circulaban en el catolicismo de la época. No parece haber sido un gran innovador en materia de ideas. En realidad, su originalidad estaba en el modo en que sabía hacer transmitir su pensar, de modo tal de ejercer influencia en la sociedad (o en ciertos sectores de la sociedad mejor dicho). Y en este punto, su actuación social es más importante, sus contactos, su manera de moverse socialmente, sus habilidades diplomáticas. Acá creo que está lo más singular del personaje, y no en una peculiar cosmovisión que alguien pudiera heredar o transmitir.
Me interesaría conocer su opinión con respecto a la eventual observancia, o inobservancia, de la Doctrina Social de la Iglesia – en Argentina y diferenciando década por década-
El problema con la Doctrina Social de la Iglesia es que permite muchos usos, interpretaciones, apropiaciones diferentes, no siempre compatibles entre sí. Desde el vamos, cuando se recibió la Rerum Novarum (1891) en la Argentina, se puede ver que las formas de adaptarla a la realidad local eran muy diferentes, había distintas variantes. Los Círculos de Obreros fueron la iniciativa católica más directamente inspirada en la doctrina social, impulsores de un movimiento socialcristiano que tendrá larga data. Sin embargo, en los Círculos tampoco había posiciones unánimes, ya sea frente a la política o frente a las elites sociales, o frente a las estrategias a adoptar para llevar adelante las reivindicaciones obreras. En sus primeros tiempos, los Círculos tuvieron que ganarse el respeto de la jerarquía eclesiástica. Su fundador, el padre Grote, solía decir que el alto clero veía con enorme desconfianza la iniciativa. Exageraba desde mi punto de vista, porque los Círculos no podrían haber crecido sin apoyos institucionales bastante firmes. De todas maneras, era evidente que había distintas líneas en los Círculos. En un primer momento, la cuestión clave era cómo se posicionaban ante las clases altas. Grote procura el acercamiento con ellas. De hecho, los Círculos de Obreros admitían el padrinazgo de gente de la elite, que los financiaba, motivo por el cual el socialismo solía acusarlos, con bastante razón, de amarillismo. Sin embargo, hacia la década de 1920, los Círculos pasaron a tener una composición más auténticamente obrera, tal como puede advertirse en sus autoridades, que dejarán de pertenecer a las elites sociales. A partir de aquí, los Círculos buscaron afianzar su papel como interlocutores de los sucesivos gobiernos en pos de la introducción de la legislación obrera y social, algo que no era nuevo, pero que en este momento cobrará más urgencia. Entre los años treinta y cuarenta yo creo que los Círculos pierden dinamismo. No logran captar bien a los nuevos trabajadores que ingresan a la industrialización a partir de los treinta y se concentran en trabajadores de cuello blanco o de cierta estabilidad y experiencia en el cargo. Además, nunca supieron captar bien a la mujer, un actor en ascenso en las fuerzas laborales del período. Habían sido fundados por Grote como círculos de varones. Entre los veinte y treinta, el crecimiento exponencial del trabajo femenino dejó a los Círculos muy mal preparados para captar a la mujer trabajadora. La doctrina social, sin embargo, tiene mayor legitimidad que nunca, en distintos espacios políticos y sociales. La apropiación que hará de ella Perón en sucesivos discursos lo demuestra de manera palpable.
Una vez proscripto el peronismo pasan al frente, como alternativas, las candidaturas de Arturo Frondizi y Ricardo Balbín. ¿Por qué razón De Andrea preferiría a este último?
Por varias razones. En primer lugar, porque Frondizi hizo un «pacto» con Perón que para un antiperonista como De Andrea resultaba inadmisible. Por otro lado, Balbín era la opción que el gobierno militar saliente, de la Revolución Libertadora, hubiera preferido. Porque Frondizi al hacer un pacto con Perón no sólo estaba atrayendo para sí el voto peronista, naturalmente, sino que estaba quebrando con el consenso básico en el que se había fundado el gobierno de Aramburu, es decir, que el peronismo permanecería proscripto y no tendría ninguna incidencia electoral. Lo que hace Frondizi en este sentido no es asimilable para los militares de la Libertadora, y para el propio De Andrea que acordaba de todas formas en la necesidad de una salida democrática del gobierno militar, ya desgastado, pero no así como lo haría Frondizi, claro está. Así, pues, De Andrea optó por el candidato más antiperonista, más conservador y respetó la proscripción del peronismo como principio básico para la convivencia política a la salida del peronismo. Sin embargo, cuando Frondizi ganó las elecciones, se acogió a la legalidad y lo reconoció como presidente electo. Pretendió reconciliarlo con el gobierno saliente; sin embargo, era una ilusión intentar reconciliar una sociedad tan polarizada por la cuestión peronista.
¿Al contacto de Miguel De Andrea con Mussolini, qué trascendencia podríamos adjudicarle?
Creo que no fue determinante en ningún aspecto, a pesar de que es un dato interesante que no puede ser pasado por alto. Recordemos que Victoria Ocampo también se entrevistó con Mussolini, si no recuerdo mal, exactamente en el mismo año que De Andrea, es decir, 1934. Todavía no se había producido la alianza con Hitler, y Mussolini había alcanzado hasta ahí una cierta aquiescencia por parte de gobiernos de tradición liberal en Europa. De hecho, y paradójicamente, De Andrea creyó en 1934 que Mussolini podría frenar a Hitler, que ya se cernía amenazador sobre Europa. A lo de Mussolini debemos sumarle otro dato, quizás más significativo: en 1934, De Andrea recorrió Alemania, en especial el sur, y sin embargo no hizo referencia alguna a la situación social del país. El punto es que De Andrea en este contexto le tenía más temor a una eventual nueva guerra mundial que a la conformación de regímenes autoritarios, en sí mismos, y en esto coincidía con la actitud también de aquiescencia que tuvieron varios gobiernos occidentales.
¿Con qué ánimo miraba a los Estados Unidos?
Estados Unidos despertaba fuertes suspicacias en ámbitos católicos, en especial luego de la década de 1920. Se creía que Estados Unidos traía influencias morales y culturales poco compatibles con las culturas hispanoamericanas: el jazz, el cine (muy popular sin embargo), las nuevas modas… todo ello tenía mucho de norteamericano y de condenable, moralmente hablando, desde el punto de vista católico. Así que había una desconfianza preexistente, muy común en ámbitos católicos y nacionalistas, a la que De Andrea no permaneció ajeno. Lo norteamericano, también, se asocia al protestantismo, otro motivo más para mirar con suspicacias. Sin embargo, Estados Unidos era desde 1941 la única esperanza para derrocar al fascismo, y en este sentido no se podía ignorar la centralidad que estaba adquiriendo; no se lo podía dejar a un lado como interlocutor. De Andrea termina por aceptar la idea de viajar a Estados Unidos en 1942 e incluso se entrevista con el presidente Roosevelt. Es todo un gesto que no podía ser bien visto por los sectores nacionalistas más recalcitrantes. Y más si se considera que a esa altura del partido, Estados Unidos se había aliado con la Unión Soviética, un aliado incómodo para los católicos, por supuesto. Así, pues, viajar a Estados Unidos es también, en cierta manera, consentir esto. Sin embargo, De Andrea no se vuelve un ciego adulador de Estados Unidos, y viaja para predicar una paz justa, una paz cristiana, que debería dejar a un lado los intereses egoístas de cada nación, incluso los del país que lo acoge. Pero a pesar de todos sus reparos, su solo viaje bastó para ganarse el malestar de los nacionalistas y germanófilos, y más cuando De Andrea resultó aplaudido en la prensa comunista argentina a su regreso al país, nada menos.
¿La cúpula del clero argentino, cómo analizaba esta suerte de poder autónomo que ejercía el prelado?
Era una relación ambigua, con muchas variantes a lo largo del tiempo. Por un lado, De Andrea le era altamente funcional a la jerarquía eclesiástica, porque les daba prestigio tener a alguien como él, que estaba cerca de la gente, al mismo tiempo que era obispo. La Iglesia tuvo que lidiar desde temprano con la acusación de ser aliada (o títere) de las clases altas, y de descuidar a los sectores populares. Tener un De Andrea que pasó por los Círculos de Obreros y emprendió una vasta labor en pos de la mujer asalariada les era altamente funcional; era una manera de decir «en la Iglesia argentina también tenemos obispos que se ocupan directamente de los trabajadores».
Pero claro, a veces De Andrea era más popular que muchos de los obispos que ocupaban cargos jerárquicos, y esto podía resultar por demás incómodo. Una vez perdida la oportunidad de acceder al arzobispado de Buenos Aires −estoy en desacuerdo con las interpretaciones que lo victimizan a De Andrea en el episodio de 1923, pero esta sería otra cuestión−, habría sido humillante que él aceptara un cargo más bajo para el que había sido postulado originalmente. No tuvo más obispados que el de Temnos, puramente nominal, un cargo que le dio también ventajas, por supuesto: tuvo mucho margen de autonomía, y tuvo además la suerte de no quedar atado a una Iglesia que mostraba una pompa exageradamente barroca, fastuosa, en esa época. El era más llano, estaba más cerca de la gente, pero era uno de ellos, un obispo al fin y al cabo, con excelente llegada en el Vaticano, también. Así que el alto clero argentino tuvo que aprender a convivir con De Andrea que, de alguna manera, estaba más allá del bien y del mal. Pero como a su vez él era hábil diplomático, supo aprovechar todo lo que le daba este lugar de autonomía, sin provocar grandes cortocircuitos.
Por último, siendo usted una conocedora que describe, con solvencia, la frondosa trayectoria de monseñor Miguel de Andrea, confío en que pueda arriesgar una respuesta, obviamente dejando un ancho margen para el beneficio de las dudas; ¿qué postura hubiera tomado en los años ´70, antes y después del ´76? ¿Qué puntos de encuentro y desencuentros podríamos descubrir entre un De Andrea y un Primatesta en tiempos de la dictadura?
Es un terreno delicado y sumamente arduo. Implicaría entrar en razonamientos contrafácticos que son siempre estimulantes para la reflexión, pero difíciles de demostrar empíricamente, si no imposibles. Pero la comparación con Primatesta podría ser viable en algún punto (incluso diría que es la figura de la jerarquía eclesiástica de los años setenta más adecuada con quien compararlo): se trata de dos obispos que tuvieron una cintura política que más de uno envidiaría, en especial por su capacidad de capear situaciones incómodas a la hora de tratar con el poder. Pero había diferencias, con todo, entre Primatesta y De Andrea. Puesto que De Andrea no ocupaba posición alguna en el episcopado argentino, podía sostener posiciones políticas mucho más independientes. Primatesta, en cambio, tenía que respetar y preservar el equilibrio en el seno de la conferencia episcopal, tratando de limar asperezas entre sus diferentes miembros. Quizás esto hace que la comparación no funcione del todo bien, al fin y al cabo. Porque De Andrea estuvo cerca de los gobiernos militares de Uriburu, Ramírez, Aramburu, etc., en efecto, pero se apartó a tiempo de ellos cuando se dio cuenta de que perdían apoyos en la sociedad y se volvían escasamente populares. ¿Hizo algo así Primatesta o cualquier miembro de la conferencia episcopal de los años setenta? Temo que no tuvieron el mismo grado de independencia en ese sentido, para tomar sus propias decisiones y hacerlas valer.