LA LITERATURA BUDISTA: EL CASO DE TAILANDIA, LA LITERATURA PALI Y LOS JATAKAS

El objetivo del trabajo es analizar la literatura budista, tomando el caso de Tailandia, la literatura pali y los jatakas. Considerando el amplio campo de estudio que abarca la literatura budista, este trabajo se propone analizar distintos casos o aspectos de la misma, para poder aproximarse a su entendimiento.

Para ello se comenzará realizando una introducción de la literatura budista, donde se verán las características fundamentales de la misma. En segundo lugar se analizara la literatura budista en Tailandia y luego la literatura pali, analizando un cuento budista de los Jatakas, a modo de ejemplificar lo expuesto anteriormente.

2. LA LITERATURA BUDISTA EN TAILANDIA

La literatura budista en el sudeste asiático se preserva en inscripciones y manuscritos en varios idiomas, aun no se ha estudiado en profundidad. Los textos eran escritos en hojas de palmera o papel.

Fuentes chinas sugieren que los sistemas de escritura indios se usaban en el siglo II, aparentemente puede haber algunos mas tempranos pero no se conservaron.

Las inscripciones en piedra y metales preciosos se hacían imitando a los manuscritos de palmera, esto muestra que para el siglo V o antes era uno de los medios para registrar la literatura.

Estos manuscritos en hojas de palmera se producieron a través de la región en varios formatos. En Siam eran largas tiras de hojas de palmera, preparadas en fajos de 12 hojas (bai lan), sumando 24 paginas (na lan).  Las letras se tallaban y luego se entintaban, en algunos casos se caligrafiaban con tinta y pincel.

El texto se dividía en fajos (en thai phuk). Algunos textos más cortos llevaban hasta un fajo, mientras que otros más largos, como el Visuddhimagga, pueden llevar varios fajos.

Estas hojas estaban protegidas entre pares de tablas de madera, llamadas en tailandésmai prakap. A veces las tablas estaban decoradas, especialmente si eran colecciones patrocinadas por la realeza.

Algunos de los tripitakas reales, están hechos en madreperla o pintados en oro y laca. El manuscrito se envolvía en un paño especial, en algunos casos pedidos de India, y se ataba con un hilo. Algunos manuscritos tienen marcas de los títulos, hechas de madera o marfil o también tejidos en varios colores.
Se guardaban cuidadosamente en gabinetes especiales, llamados tu phra tham.  Se pintaban en laca dorada, con diseños vegetales o escenas de los Jatakas. La producción de estos gabinetes se desarrollo como un arte independiente. El hecho de producir un manuscrito se creía que traería grandes meritos porque divulgaba las enseñanzas de Buda y las preservaba. Por esta razón las hacían con tanto empeño.

El patrimonio de estos manuscritos en Siam esta en varios idiomas y escrituras, reflejando la naturaleza cosmopolita de la cultura siamesa.

Los textos clásicos, como el Tripitaka y sus comentarios, estaban escritos en Pali. Se compusieron muchos textos pali en Siam, pero se tradujeron y editaron pocos.
La literatura vernacular también permanece sin estudiar y es de una gran importancia, incluye textos en Thai, Lanna Tai y otros idiomas relacionados, Lao, Mon y Khmer. También existió una producción importante en el sur de Tailandia.

La mayor parte de los manuscritos datan del siglo diecinueve, un periodo de gran producción. Se continúo su producción hasta el siglo veinte, especialmente en regiones remotas. Con el uso común de la imprenta, cayeron en desuso.

Al día de hoy se preservan las colecciones de la Librería Nacional en Bangkok y en muchos templos a través del reino para las generaciones futuras.

2.1. UTILIZANDO LAS METRICAS    CHAN

En algún momento en el período Ayutthaya (1350-1767) los poetas thai tomaron y transformaron las métricas chan indias en métricas thai.

Se dice que primeramente los poetas los encontraron en recitaciones orales de poesía y en el Vuttodaya (exposición de métricas, es un tratado clásico pali). No se sabe con exactitud cuando fue traducido este tratado al thai, pero se encontraron fragmentos del siglo XVI en el Cindaamanti, un manual de prosodia.

Se describen dos tipos de métricas en el Vuttodaya: maáttraaphrát, reguladas por el tiempo, y wannáphrit, reguladas por la combinación de grupos de tres silabas. Las 81 métricas del wannáphrit se dividen en: a) estrofas con dos lineas métricas idénticas;  b) estrofas con lineas 1 y 3, 2 y 4 idénticas (métricamente); y c) estrofas con las 4 lineas métricamente diferentes.

Los poetas thai tomaron solamente los 61 wannáphrit ordenados con  las 4 métricas identicas, y los transformaron en métricas thai.

Cada métrica chan está definida con sílabas definidas como   (lahu, liviana) y (kharu, pesada).

La sílaba lahu consiste en una vocal corta sin una consonante final, mientras que la kharu de una vocal larga seguida de una consonante final.

Otras divisiones usadas por los poetas thai son: wak (hemistiquios), baat (lineas de poesia, por lo general hechas de dos wak) y bót (estrofas). Más adelante hubo un cambio que le dio patrones de rimas a las estrofas.

Se suele dividir en dos períodos importantes, el grupo de chan hasta 1913 [2], y el grupo de chan después de 1913[3].

Lo que paso en esta fecha fue que hizo su aparicion el segundo grupo de chan,  Inlaraat kham chan, por eso se la toma como tan significativa.

Los poetas thai preferian el grupo de primer chan (que consistia en 6 métricas) porque no contenian secuencias largas de lahu y kharu agrupadas juntas a través de la métrica. Ya que al usar este tipo de grupos silábicos requeriría una alternación de silabas que tendria que ser recurrente e innatural. Aunque las palabras en thai combinan lahu y kharu, raramente una prevalece sobre la otra en una oración.

Otro factor de esta preferencia es el balance y el arreglo de las sílabas, ya que para hacerlo sonar más melodioso, lahu y kharu deben tener numeros aproximadamente iguales. Sino lo estan, se crea un problema estetico, y se genera un sonido discordante y poco agradable.

3. LA LITERATURA PALI

3.1. LOS JATAKAS

Los Jatakas forman parte del Khuddaka Nikaya, la ultima sección del Sutta Pitaka. Son una colección de 547 poemas e historias que narran las distintas existencias de Buda como un bodhisattva. No hay razón para excluir a los Jatakas del Canon Pali, pero, el investigador Allan J. Behm [4] dice que es claro que originalmente estaban distribuidas de otra forma.

Por otro lado, dice que los poemas eran parte de la tradición oral y que los monjes budistas los modificaron para añadirles la dimensión filosófica y contextos que necesitaban.

Por todo esto, es que los Jatakas también son encontrados en otros libros budistas cono el Dhammapada y han sido plasmados en el arte budista. En el artículo de U Lu Pe Win: ¨The Jatakas in Burma¨[5], asiático, se plantea que las ilustraciones de los Jatakas en Ananta, Abeyadana o Nagayon (distintos templos donde hay esculturas o pinturas de los Jatakas en Burma), ya estén esculpidas o pintadas, deben haber tenido múltiples propósitos. El fundador Kyanzittha y su reina Abeyadana probablemente están relatando sus historias alegóricamente. Ellos muestran a sus súbditos como el éxito de sus vidas fue porque ellos jugaron el rol de los protagonistas de los Jatakas. Es decir que se identificaron con los protagonistas que allí actuaban. Es por eso que el mensaje a sus contemporáneos y a la posteridad era que todo el mundo debería seguir los pasos de Buda en los Jatakas[6].

Kyanzittha fue rey de Bagan del 1084 al 1113, hijo del rey Anawrahta, conocido por construir un gran numero de templos y monumentos religiosos en Bagan. Durante su reinado participo de la campaña de Thaton por obtener la Tripitaka del reino Mon. Fue coronado rey luego del asesinato del rey Sawlu, otro hijo del rey Anawrahta. Es recordado por haber patrocinado la cultura Mon, dejando numerosas inscripciones. Se caso con una princesa Mon y por ello ambos reinos tuvieron buenas relaciones.

Allan J. Behm aclara que los poemas no aparecen en su forma canónica actual, hasta que Buddhaghosa los colecciona, expande y comenta en Ceilán, en el año 400.

A continuación plantea que en los Jatakas pueden verse las teorías de la Transmigración, las paramitas, el poder y la autoridad de Buda, y la bondad. Esto significaría que las Jatakas eran una guía práctica para la vida budista y que proveía de soluciones satisfactorias para el problema del destino.

Por otro lado, los Jatakas son presentados como dictados por el mismo Buda, tenemos una historia presente en el relato que nos remite a las distintas historias de sus vidas anteriores.

El tema de la moral esta presente en varios poemas dentro de los Jatakas.

Allan J. Behm plantea que en los Jatakas se ven conflictos en las teorías subyacentes.

El autor destaca como primer ejemplo, el papel dado a la mujer. En ocasiones aparece como vil, degradada y lujuriosa. Pero por otro lado, algunas mujeres son virtuosas, verdaderas y sumisas. Algunos textos dan a la mujer una bondad grandiosa.

Por otro lado, también se incita a la vida monástica, al incluir en las historias a hombres que abandonas sus esposas y familias por esta razón. Pero además, también aparecen partes donde se alenta al hombre a casarse y al amor mutuo, la fidelidad y la armonía.

Como tercer ejemplo toma la doctrina de la realeza. En algunos Jatakas se ve implícita una doctrina del derecho divino de la realeza y en otras se manifiesta como un contrato social.

3.1.1. La teoría de la transmigración

Una de las teorías fundamentales sobre la que se sustentan los Jatakas, es la teoría de la trasmigración, explicada por el padre Quiles en su libro ¨La filosofía Budista¨.

Samsara es una palabra sánscrita y pali que significa ¨traspaso¨, pasaje, el hecho de pasar de un estado a otro. Es una vieja creencia hindú que estaba en las Upanishads. Decía que las almas estaban sujetas al samsara, tanto las buenas como las malas. La trasmigración era causa del karma. Se decía que las almas que conocieron a Brahman retornan a el. Se dice que tiene un origen animista y es un intento por explicar el origen del mal y las desigualdades entre la gente, es decir morales.

En tiempos de buda era una creencia común y el adopto esta doctrina. El hinduismo hablaba con frecuencia del alma como si se tratase de un principio semimaterial, que transmigra por diversos cuerpos. Al negar el budismo el alma y al oponerle la afirmación del no-yo, dio una concepción metafísica distinta del principio o del elemento que transmigra en el samsara.

Buda predicara la idea de liberarse de este deseo de la existencia en general y de la misma vida futura. Porque el deseo es la raíz de las nuevas existencias.

El budismo plantea que hay un conjunto de almas o conciencias individuales que en el ciclo de la existencia pasan, según su karma, por las diversas regiones, desde el cielo al infierno, para retornar a su tiempo, después tal vez, de millones de años, a reencarnarse como humanos.

Existen diversas regiones o reinos: el infierno, el reino de los espectros o almas en pena, el mundo de los animales, el de los hombres y el cielo. Por ultimo estaría el reino del Nirvana, donde el hombre se libera y experimenta su felicidad.

Es posible poner un fin a la trasmigración. Esto consiste en verse libre de la cadena de renacimientos y muertes.

Se destaca el Amidismo donde Amida recomienda que repitan la oración a él, pues ella los llevará al cielo y les garantiza que no retornarán más a la tierra, ni siquiera por un solo nacimiento.

Resulta incomprensible hablar de reencarnación o de trasmigración, sin algo que transmigra, parece contradictorio.

El budismo primitivo parece no haber tenido que enfrentar el problema así. La razón es porque la doctrina del no-yo aparece con el tiempo en las escuelas. Buda no quiso pronunciar explícitamente el problema del alma y solo en estos tiempos se hablaba de impermanencia como elemento de negación de algo permanente.

Los discursos de Buda suponen que a la muerte sale del cuerpo un ser sutil, un intermediario,  que a veces es considerado como pensamiento o conciencia, cuasi-material. Era llamado a la existencia por los poderes kármicos del moribundo y desaparecía de nuevo, una vez depositado el germen en el nuevo cuerpo que renace.

Con las escuelas surge el problema lógico en relación con el karma y la trasmigración.

A.     Los pudgalistas

Sostenían una realidad intima, indefinible, no querían llamarla alma eterna y permanente, identificarla con los elementos ni distinguirla de ellos. Pero admitían la necesidad de admitir un cierto principio individual e idéntico a través de sus actos.

B.      Milinda

Nagasena ha negado toda individualidad permanente y sobre todo el alma, el sujeto o la persona. Los diversos eslabones de la serie están unidos porque van resultando unos de otros. Cada conjunto de dharmas en un momento determinado da lugar al otro próximo conjunto similar. Así se explica la identidad entre las mismas cosas y entre las mismas personas a través del tiempo.

El rey pregunto: que es lo que renace?

Le responde: el nombre y forma (el cuerpo)

Rey: pero es el mismo nombre-forma que renace?

Le responde: NO, pero este nombre y forma ha hecho los actos buenos y malos, y por estos actos (este karma) otro nombre y forma renace. Pero no por ello se ve libre de sus actos.

La dificultad reside en: ¿porque tiene que cargar una existencia con el karma de la anterior, de la cual no ha sido responsable? ¿Si no hay identidad de sujeto que ha producido el acto y que recibe el fruto del acto? Nagasena trata de responder a esto.

Un cuerpo resulta de otro, determina el primero la existencia del segundo, por ello se puede decir que es un renacimiento o reencarnación del anterior.

C. Las escuelas Hinayana

Los sarvastivadines imaginan la serie como acumulando en si la ¨posesión¨ de sus actos. Cada acto deja en la serie la posesión de dicho acto. Pero dichas posesiones son a su vez impermanentes y en cada momento perecen y vuelven a ser. Esta corriente unida de posesiones es la que trasmigra de una existencia a otra hasta que se logra anular el karma y se entra en el Nirvana.

El teórico más importante de esta escuela fue Vasubandhu y sostiene la teoría de la serie para explicar la teoría de la reencarnación. Dice que no existe una persona que deja sus elementos a la muerte y que tome luego otros al renacer. Todo se explica por la corriente de la conciencia.

Los sautantrikas sostienen que cada acto deja en la serie una sutil transformación, es un estado especial producido en la serie por cada acto. La serie así afectada con las transformaciones de los actos es la que transmigra. Algunos sautantrikas admiten un pensamiento sutil en el cual quedarían los gérmenes de los actos kármicos. Este pasaría a otra existencia.

D. Las escuelas Mahayanas

Ellas acentúan más el tema del no-yo. La ultima realidad seria el absoluto mismo, que esta más allá de toda designación, concepto o determinación.

Asvagosha nos dice que la ultima realidad es Tathata (talidad) porque es el ser ultimo de cada cosa, Shunya (vacío) porque no tiene en si ninguna determinación y Vijniana (mente) porque es conciencia pura.

Las dos principales escuelas mahayana, Shunyavada con su principal expositor Nagarjuna, y Vijnianavada con su máximo autor Abanga, pusieron como carácter ultimo del absoluto el vacío y la conciencia respectivamente. Poniendo el acento en la conciencia Abanga podía explicar el origen del mundo fenomenal y el principio de continuidad dentro de la serie. Sistematizo la doctrina del alayavijniana o conciencia receptáculo, que era como el fondo donde se hayan los gérmenes de todo, y además es, en cada serie individual, como la conciencia receptáculo donde se depositan los restos kármicos de los actos y que transmigra a nuevas existencias hasta que vuelve a recobrar su pureza y es una con la conciencia pura.

3.1.2. Radha Jataka

La historia cuenta como el bodhisattva nació en forma de loro y era llamado Potthapada. El tenía un hermano llamado Radha y ambos eran cuidados por un brahmán llamado Kasi. El brahmán en una ocasión se fue de viaje y durante su ausencia, pidió a las dos aves que cuiden de su esposa y  le reporten luego, todo lo sucedido. Durante el viaje del Brahman, la esposa le fue infiel y Radha deseaba castigarla, pero su hermano le dijo que era inútil y que además, debían esperar a la llegada del Brahman.

Ahora existen dos versiones de cómo continúa la historia: La primera dice que al llegar el Brahmán, Radha no obedeció y contó todo al Brahman, por lo que ambas aves decidieron partir del lugar, ya que sentían que no podían continuar allí.

En la segunda versión dice como el ave maldice a la mujer a pesar de los consejos de su hermano y ella le parte el cuello y lo quema. Cuando el brahmán retorna Radha dice que no desea seguir la suerte de su hermano y se va. En esta historia Potthapada es el brahmán y Radha su hermano, al revés que la historia anterior.

El investigador P. Tedesco[7] del American Oriental Society, dice que parte del poema del Radha Jataka, ha sido mal interpretado.

En primer lugar expone lo que el loro aconseja a su hermano: ¨mi querido amigo, la gente sabia no dice que sucedió o que no sucedió, porque no es saludable contarlo.¨

A continuación el poema dice:

na kho pan eram subhanam giram saccupasamhitam

sayetha Potthapada va mummure upakulito¨

Los autores lo han traducido como:

¨For what he said he now lies dead

Burnt up beneath the ashes there :

It is not well the truth to tell,

Lest Potthapada´s fate I share.¨[8]

Es decir, que se dice que por decir la verdad, el ave está muerta. P. Tedesco dice que esto ha sido mal traducido. A continuación analiza cada una de estas palabras y concluye que en realidad debería decir:

¨If Potthapada had remembered this well spoken, pertinent saying, he Would not lie burnt in the ashes.¨[9]

Es decir, que si Potthapada habría recordado el consejo de su hermano, no yacería muerto. Esto es muy distinto de lo traducido anteriormente donde decía que no debía decirse la verdad.

En este poema puede verse una de las visiones de la mujer, como planteaba el autorAllan J. Behm.

3.1.3. La escatología de los Jatakas

Allan J. Behm analiza la escatología de los Jatakas en su artículo publicado en Numen. Lo primero que analiza es el Cielo. El mismo es distinguido según las enseñanzas budistas como varios cielos. En los Jatakas vemos como al final de algunos poemas se dice: y renació en el reino de Brahma. Sin embargo, este reino no es descrito. Solo aparece como un cielo indefinido pero lleno de virtud.

También son mencionados otros cielos, como el cielo de los cuatro grandes reyes, el cielo de los 30 árboles y el cielo de los 36 Sakkas.

Por otro lado son mencionados dos mundos espirituales indefinidos: el tercer mundo del sentido llamado Yama y el mundo de los espíritus, el Peta. También son mencionados seis mundos celestiales, pero sin ninguna explicación.

El autor plantea entonces, que el cielo es visualizado en términos espaciales, y que los cielos de los Jatakas, implican existencias corporales. También implican lugares físicos donde hay flores, árboles especiales, canciones de pájaros de todas las especies, con provisiones abundantes, con mujeres danzantes, etc.

Por lo tanto esta claro que el nacimiento es posible no solo del cielo a la tierra, sino también, de cielo en cielo.

Allan J. Behm  también menciona el infierno como parte del análisis escatológico. El infierno es el castigo para los errores y es tratado en los Jatakas con más detenimiento que el cielo. Así como existen numerosos cielos, también el infierno esta dividido en varios.

El Avici es el octavo infierno y es el mas mencionado, además de detallado. Es un hoyo con brasas rojas, con ocho cubos de profundidad, todo esta ardiendo constantemente. Es el lugar de Adhamma, del los tormentos, el opuesto de Bhavagga (uno de los cielos).

También son nombrados otros infiernos como el Ussada, el Khuradhura con el rió del infierno, el infierno de los cuatro calderos de hierro, el infierno del Loto, etc. Todos son descriptos como cubiertos de llamas ardientes de fuego y con una oscuridad donde no hay día ni noche, ni sol ni luna.

El infierno al igual que el cielo, también es visto como espacial, temporal y comprende la corporeidad. Cuando se ha purgado el ¨alma¨ es posible el renacimiento. El autor plantea que el infierno de los Jatakas, es similar al purgatorio de la teología medieval cristiana.

Por otro lado Allan J. Behm dice que en los Jatakas se mencionan personas que han alcanzado el Nirvana. No se trata extensivamente el tema, pero dice que se alcanza por el método de la contemplación, ascetismo y esfuerzo. La meditación se menciona en los Jatakas como un medio también para poder lograr el Nirvana. El nirvana es descripto como la cesación del sufrimiento, pero no es narrado como un estado de felicidad en el sentido mahayana. Se dice que no hay conciencia ni distinción entre la felicidad o la tristeza.

Las poesías enfatizan la calma del Nirvana e implican que se obtiene un tipo de conocimiento distinto del ordinario. Dicen que esta abiertos a todos.

La presentación de la escatología en los Jatakas, esta de un modo individual y no colectivo. Cuando Buda admite a un grupo de 500 personas en el Nirvana como en el Jataka Silavimamsana (305) el hecho de que sea un grupo, es algo accidental. La doctrina de la salvación colectiva no es explicada de forma consistente en los Jatakas.

Allan J. Behm concluye que los Jatakas representan un importante cuerpo de doctrinas que no necesariamente son consistentes ni concuerdan.  Ellos estaban dirigidos a cubrir los deseos y expectativas de la población, sin embargo, se ve como esta implícita una escatología que lleva a una doctrina religiosa y preceptos éticos.

Por otro lado, en los Jatakas se ve una escatología que esta en proceso, es decir, se distinguen dos etapas o formas. Una primera que esta basada en los logros personales más que una simple acumulación de meritos de los Bodhisattvas. En segundo lugar, se ve una escatología eterna, trascendente y real, presentada como un desarrollo de la teoría de la extinción.

Por Sebastián Saco

BIBLIOGRAFÍA

Thomas John Hudak, The Thai Corpus of Chan Meters, Journal of the American Oriental Society, Vol. 106, No. 4. (Oct. – Dec., 1986), pp. 707-723.

Donald K. Sweater, Hypostasizing the Buddha: Buddha Image Consecration in Northern Thailand, History of Religions, Vol. 34, No. 3, Image and Ritual in Buddhism. (Feb., 1995), pp. 263-280.

Quiles Ismael, Filosofía Budista, Editorial Depalma, Buenos Aires, Argentina, 1997

P. Tedesco, A Pali Jataka Gatha, Journal of the American Oriental Society, Vol. 77, No. 1. (Jan. – Mar., 1957), pp. 47-48.

Allan J. Behm, The Eschatology of the Jatakas, Numen, Vol. 18, Fasc. 1. (Apr., 1971), pp. 30-44.

U Lu Pe Win, The Jatakas in Burma, Artibus Asiae. Supplementum, Vol. 23, Essays Offered to G. H. Luce by His Colleagues and Friends in Honour of His Seventy-Fifth Birthday. Volume 2: Papers on Asian Art and Archaeology. (1966)

Pali text society: http://www.palitext.com

Las Jatakas: http://www.sacred-texts.com

Imágenes: Peter Skilling, Pali Manuscripts of Siam, Ecole francaise d’Extreme-Orient (Bangkok and Paris)

http://mu-st.net/bodhi/modules.php?name=Content&pa=showpage&pid=13