Nishida Kitarô (1870-1945) es considerado el primer pensador japonés que logró asimilar la tradición filosófica occidental a la cultura japonesa, consolidando así un sistema orgánico que pudiera rebalsar los límites nacionales. Si bien se podría decir, que el núcleo duro de su filosofía es metafísico, a pesar de eso, casi todo aquel que se sienta atraído por su sistema debe en algún momento afrontar la polémica que suscita su pensamiento político. Nishida escribe durante un clima político tenso. Japón toma Manchuria en 1931. A partir de 1932 el mando de gobierno es ocupado por los militares. Nishida en 1936 escribe en conexión con el gobierno para el Comité para la Reforma de la Educación. En 1937 escribe a pedido del gobierno militar un ensayo para la Conferencia de la Gran Asia Oriental. Su vida pública estaba al menos en casos particulares, vinculada fuertemente con el ambiente político. En estas irrupciones Nishida muchas veces crítica al régimen, pero también es cierto que comparte rasgos con él. ¿Ingenuidad o complicidad? Pero la ingenuidad nunca es neutral. En todo caso es preciso abordar el problema.
En esta primera parte se resume el esbozo de la dialéctica nishideana (propedéutica metafísica obligatoria para entender su sistema), su concepción del mundo como autopoiético, su teoría del kokutai (cuerpo nacional) y sus puntos de contacto con el militarismo según Pierre Lavelle y Agustín Jacinto Zavala.
Mundo
Por mundo entendemos generalmente bien un planeta, bien un conjunto humano organizado. El sustantivo latino mundos, i agregaba a esta noción familiar otro significado: objeto de tocador para el embellecimiento de las mujeres. El mundo como lo cotidiano, como lo que nos rodea y embellece, pero también como aquello que nos cubre y nos diferencia, nos protege. Se suele hablar asimismo de muchos mundos contenidos en uno de mayor tamaño. Esta es la metáfora esferológica que se esconde cuando hablamos de categorías como “primer mundo” o “tercer mundo”. Los mundos protegen, pero también encierran. Peter Sloterdijk define al mundo como un contexto autógeno:
“El símbolo clásico de integración de ese concepto de mundo lo encontramos, por lo que respecta a la Antigüedad occidental, en la imagen homérico-hesiódica de la oikuméne rodeada por la corriente de Océano, es decir, en el lugar visible de resistencia de los seres humanos que queda protegido dentro de los límites de un misterio divino circundante. El mundo de la vieja China conocía para esto mismo el símbolo análogo de t´ien-hsia, «todo-bajo-el-cielo» o «imperio». En ambas concepciones de ecúmene el concepto de mundo va unido a la idea de que todas las cosas manifiestas están comprendidas dentro de un anillo extremo de fuerzas ordenadoras invisibles. El círculo o anillo se hace consciente en el pensar pronto como, con el crecimiento cuantitativo crítico, los grupos primarios entran en un estrés morfológico que ha de ser dominado mediante la construcción de muros y por medios simbólicos de autoafirmación política y filosófica.”[1]
La raza humana es una especie esférica, crea y reproduce esferas como dispositivo inmunológico frente a todo elemento exógeno. El mundo, en tanto macrósfera, es interno y a la vez exterior. El hombre siempre lidió con esta dicotomía. En el fondo no es otra cosa que la falacia de las puertas: no sirven. No son peaje efectivo para regular el comercio entre lo exterior y lo interior. Y esto porque tal distinción (exterior/interior) es una distinción inmunológica, defensiva. Distinguir lo interno de lo externo sirve como blindaje, pero no evita que tal división no se halle presente en la realidad. Importar/exportar, line-in/line-out, inmanente/trascendente, psicología/política, son pares de coordenadas de dirección, que generalmente incluyen además ciertos criterios, es decir, ciertos condicionales (if) encargados de controlar el acceso y la circulación. Pero lo exterior siempre se fuga. El blindaje hermético del interior finalmente cede a lo irremediablemente exterior: la muerte. Por otro lado, detrás de este afán de subsistencia, cabe destacar que todo constructo blindado responde a intereses que poco tienen que ver con la neutralidad política. Mary Douglas en Pureza y Peligro dice:
“Las ideas acerca de alejar, purificar, delimitar y sancionar transgresiones tienen como función principal establecer un sistema sobre una experiencia inherentemente desordenada. Únicamente al ampliar la diferencia entre dentro y fuera, arriba y abajo, hombre y mujer, con y contra, se crea una semejanza de orden.”[2]
Se podría decir desde esta perspectiva, que la misma visión del mundo, el mismo acto de concebir la totalidad del mundo, esta emparentado con la creación de una semejanza de orden. La representación del mundo (hecha por los cartógrafos, exploradores, astrónomos, libros sagrados, etc) es la creación del mismo. La representación del mundo europea ha sido en ese sentido clave en lo que se refiere a establecer límites y purificar. Europa construyó, como algunos dicen, al Continente Americano, Africano, Oceánico y Asiático, al determinarlo mediante “condicionales”: primitivo, exótico, salvaje, etc.
¿Qué sucede cuando una mirada presente en este abanico de “lo exótico” construye su propia representación del mundo? ¿Qué sucede cuando el mundo es descubierto desde otro hemisferio? ¿Qué ligazón tiene la representación con el poder?
Sociedad e individuo
La dialéctica de lo múltiple y lo uno de Nishida Kitarô se opone a otra dialéctica, la que él llama “lógica abstracta”. “Desde el punto de vista de la lógica abstracta la totalidad y el individuo se oponen. Se trata de una simple lucha”[3]. Desde su primer libro “Zen no Kenkyû” (1911) Nishida caracteriza a lo abstracto cómo aquella instancia que no da cuenta de la íntima relación de reciprocidad entre sujeto (shugo) y objeto (taisho), o para ser más amplios, de la reciprocidad mutua entre dos términos absolutamente contradictorios. Abstraer la realidad es separar sus elementos para analizarlos, pero para Nishida, en este análisis, algo se pierde de la realidad. Lo que se escapa es justamente el dinamismo. La abstracción actúa como un dispositivo fotográfico que fosiliza los términos de la realidad como si fueran opuestos que sólo se enfrentan positivamente. El enfrentamiento positivo, que es la lucha, quiere decir que ambos términos se oponen en razón de su autoafirmación. Esto conlleva a la violencia de los términos. Nishida no niega las oposiciones entre individuo-totalidad, individuo-individuo, pero reconoce que éstas no son oposiciones abstractas, sino una autoidentidad de lo contradictorio (mujun-tekijiko doitsu).
La dialéctica nishideana se caracteriza porque cada individuo (kobutsu[4]) o elemento (yoso) de un conjunto se autoexpresa a través de su contrario, su autonegación es su autocreatividad. Aquí hay que tener siempre presente la influencia hegeliana. Por ejemplo: un individuo A, para reconocerse a sí mismo como A, debe negar lo que no es A, debe negar a B. Pero al negar a B, A esta borrando una instancia importante de autoconsciencia. A se reconoce a sí mismo como A, pero es sólo por medio de B que él puede lograrlo. Por lo tanto A se autoniega, reconociendo a B. A expresa a B, sólo en tanto B expresa a A. Nishida implementa este aspecto de su lógica concreta en su Teoría del Kokutai. El mundo va a ser la unidad de aquellas identidades autonegativas. De esto se deriva que el mundo es absolutamente autocreativo. La oposición no debe ser mera lucha autoafirmativa en la que cada identidad busca imponer su formato. Más bien, la dialéctica concreta muestra que cada identidad sólo puede tomar conciencia de sí a través de su autonegación. Esto se debe a que sólo a través de la negación del yo abstracto, es decir, del sujeto que se afirma como algo separado del objeto, le es posible al yo verdadero reflejar autonegativamente la totalidad del absoluto. Un mundo así formado es enteramente autopoiético.
Nishida Kitarô
Historia y formación del mundo
Para Nishida, un mundo es una unidad autoconsciente y autocontradictoria, que es siempre histórica, donde la historia es narración de su génesis. Ahora bien, el mundo ha sido desde su comienzo autopoiético, sin embargo no ha sido igualmente real desde siempre. El mundo deviene mundo, he ahí su autopoiésis. Durante la ilustración se ha manejado un concepto abstracto de mundo. Por el contrario, dice Nishida en una conferencia de 1939: “En la actualidad el mundo se ha hecho concreto. No tiene carácter de concepto abstracto, sino que se ha tornado real. Por eso pienso que nosotros en verdad debemos volvernos nacionalistas respecto a un Japón del mundo”[5]. El mundo deja de ser abstracto cuando las naciones dejan de concebirse a sí mismas como forma y al resto de los países como materia. Tal visión no puede sino derivar en un imperialismo.
Hay que tener en cuenta que como señala Jacinto Zavala, desde la victoria de Japón sobre China en 1895, el nacionalismo fermenta radiactivamente sus características más extremas[6]. Se puede reconocer junto a Mutel, que esta guerra tuvo una importante carga simbólica. Japón debía asegurarse el rol capital como nación que guiaría a toda Asia Oriental[7]. Japón, en otras palabras, debía encabezar la creación de un nuevo orden mundial orientado a la Esfera de Coprosperidad de la Gran Asia Oriental (Daitoakyôeien), es decir, una unión general capaz de representar un bloque hegemónico que abarcara desde el Pacífico hasta el Océano Índico.
“Transformación continua no-paramétrica de la sociedad histórica”[8]. Con esta expresión se refiere Jacinto Zavala al devenir global del mundo como sujeto de sí mismo. Este devenir tiene diferentes estadíos de autoconsciencia. El mundo tiene un telos, un fin, pero se expresa mediante discontinuidades. “Continuidad de lo discontinuo”, como decía Nishida. El mundo histórico es su propia gestación.
“El mundo siempre comienza en la formación del sujeto”[9]. La formación del sujeto, para Nishida, es una co-formación entre la subjetividad y ambientalidad (entre el sujeto y todo lo que lo rodea). La cultura griega es el resultado de tal relación. “En el sentido de que unificó generalmente las demandas de todo lo dado y les dio una expresión suficiente dentro de sí cuanto mundo, fue una cultura completa en sí misma (…). La idea de Platón fue la expresión verbal de ese mundo. Lo completo es circular”[10]. Esta frase nos hace acordar a la ecúmene de la que habla Peter Sloterdijk. Teniendo en cuenta que para Nishida, cultural y creativo son sinónimos[11], la idea platónica se presenta como el arquetipo esférico capaz de condensar la creatividad del mundo. En su devenir, el mundo se expresa a sí mismo dentro de sí, en forma absolutamente autoidéntica y contradictoria. La polis es una esfera autodefensiva, una cosmo-polis, que como la idea platónica, establece un sistema de jerarquías que la mantienen separada de lo exógeno-bárbaro.
Si la polis era el mundo griego, Roma formaría por primera vez la realidad de Europa-mundo.
Otras transformaciones que reconoce Nishida son las siguientes:
–Edad Media: predominio judeo-cristiano. La configuración antropocéntrica sujeto=mundo (primacía del sujeto=) se reorganiza en mundo=sujeto (primacía de la totalidad). Nación=religión[12]. Es decir: El sujeto queda subsumido negativamente a Dios, que adopta la forma de mundo.
–S.XVIII: Autopercepción del individuo (liberalismo individualista). Estado y estado no se oponen aún. Independencia científica del sujeto.
–S.XIX-S.XX: Autopercepción del estado (imperialismo y totalitarismo). Alemania se opone a Francia. Da origen a la Primera Guerra Mundial. Aún no se llega a la autopercepción de la misión histórica mundial del estado.
-S.XX: Autopercepción del mundo (formativismo del mundo global. Kokutai).
La restauración imperial de Meiji en 1868 se ubica cronológicamente, según el punto de vista de Nishida en este esquema entre dos procesos diferenciados: la autopercepción del individuo y la autopercepción del estado, aunque anuncia propiamente la autopercepción del mundo. Incluso en el juramento del Tennô (Emperador) puede apreciarse este “espíritu epocal”: “Se buscará el conocimiento en el mundo para fortalecer el fundamento del gobierno del Tennô”[13]. “Japón para el mundo” es un nuevo sustrato de trasformación histórica, abierto a partir de 1868 a ese “nuevo mundo”.
Queda claro entonces, que para el filósofo, el mundo se crea a sí mismo, deviene mundo mundial a través de la autopercepción. A nuestro pesar, podemos reconocer la concepción corporativa o bien biológico-orgánica de este formativismo histórico: la célula es reflexión de la totalidad. Esta totalidad se ve reflejada a su vez, en el pensamiento de la totalidad. La poiesis mundial es el pensar del mundo que se piensa pensándose a sí mismo.
El kokutai.
Un concepto central para comprender la visión nishideana del desenvolvimiento mundial es el kokutai. Literalmente significa “cuerpo (tai) nacional (koku, kuni=país)” y es un término que se puede hallar en los documentos chinos anteriores a la dinastía Han (202 a.C-220 d.C) para significar la organización del estado. Mutel reconoce dos connotaciones del término. La primera:
“Es la fuerza mística que reside en la promesa “divina” (shinchoku; shin es el signo utilizado en el sintoísmo y designa a los kami) hecha por Amaterasu a su nieto Ninigi no Mikoto, según la cual la dinastía de sus descendientes sería eterna.”[14]
La segunda connotación es más “empírica” y entiende kokutai básicamente como un principio legitimador de la voluntad estatal.[15]
Es importante hacer notar que:
“Después de la Primera Guerra Mundial, los escritos sobre el kokutai se multiplicaron, portadores de un nacionalismo agresivo (…), y con un desarrollo de todas las consecuencias de los principios declarados en el rescripto de 1890, en donde ya se anunciaba el Estado totalitario de los años 1930: el carácter único de la Nación japonesa, con una dinastía única, exige que en el interior de los súbditos obedezcan ciegamente, y que, en cuanto al exterior, el Japón deba encargarse de regenerar Asia, para que encuentre sus verdaderas tradiciones, protegiéndola de las influencias occidentales marxismo o liberalismo capitalista.”[16]
Para Nishida, Japón sólo podía asumir su misión histórica tomando consciencia de su personalidad. Esta “subjetividad étnica” es, en efecto, el kokutai. Pero Nishida no toma sin más el concepto intacto del vocabulario oficial, sino que lo utiliza en tanto encuentra lugar dentro de su propio sistema filosófico. Según él, la verdadera auto-identidad no se expresa en términos de “A es A”, sino como unidad de contrarios. Del mismo modo, la unidad personal del yo es la conjunción entre el “yo de ayer” y el “yo de mañana”. El devenir histórico de una nación, es decir, de un pueblo auto-consciente, es la unidad que hay entre el desarrollo lineal de una etnia particular, que es auto-poiética (=cultural) y absoluta. Todo lo particular es, para Nishida, reflexión de lo absoluto. Lo absoluto temporal incluye dentro de sí pasado, presente y futuro. El individuo sólo adquiere auto-consciencia cuando se apercibe como auto-negación del absoluto. El individuo nishideano deviene tal cuando se niega a sí mismo y reconoce un Otro Absoluto. “En otras palabras, el sí-mismo deviene un sí-mismo reconociendo al Otro como un Otro.”[17] ¿Será del mismo modo, el kokutai, la auto-percepción del pueblo japonés? ¿Reconociendo a qué Otro es que el kokutai deviene tal? El kokutai cuyo centro es el Trono Imperial, es claramente la continuidad de “un sólo linaje de diez mil generaciones”, como tal, es la representación de la unión entre pasado, presente y futuro, o como lo llama Nishida “la autodeterminación del presente absoluto”. ¿Es el Tennô la auto-negación del absoluto? ¿Es la auto-negación del individuo, o acaso la auto-negación del pueblo? En Teoría del Kokutai Nishida dice: “El Trono Imperial no es sujeto clanista sino sujeto de sujetos.”[18] Pero estamos en condiciones de afirmar la noción de “sujeto”, en Nishida, es conflictiva. Para Nishida el Trono Imperial es el sujeto concreto de sujetos concretos, esto es, es el sujeto de Asia Oriental.
Emperador Hirohito
Nishida y la política
Sin duda, la tarea de pensar el mundo en su totalidad, entendida en los términos arriba mencionados, es una tarea que deviene ética. La pregunta por la totalidad es a su vez, predominantemente política. Tal es en el caso de Nishida, y de cualquier pensador que se desafíe a intentarlo.
La relación de Nishida con la política es polémica. Se lo suele comparar al caso de Heidegger. ¿Colaboró con el ultranacionalismo? ¿Es su filosofía ultranacionalista? Para ilustrar el debate, presentaré a continuación un esbozo analítico de dos posturas contrarias sobre la cuestión: la de Pierre Lavelle y la de Agustín Jacinto Zavala.
-Nishida y el régimen según Pierre Lavelle
Para Lavelle, Nishida comparte rasgos fundamentales de su filosofía con el ultranacionalismo que a partir de 1930 se había convertido en doctrina oficial:
- a) La idea de que el mundo, frente a la crisis del liberalismo, el socialismo, el materialismo, el cosmopolitismo y el individualismo, estaba experimentando “tiempos expepcionales” (hijôji).[19]
- b) Sus conceptos de “nada absoluta” (zettai mu) y “presente absoluto” (zettai genzai) se articulan perfectamente con las fórmulas oficiales referentes a la “Estado familiar” (kazoku kokka) y al “Espíritu japonés” (nihon seishin)[20]. (Confróntese con la frase de Nishida: “En nuestro país, el Emperador es el centro del presente absoluto que comprende pasado y futuro. Por eso no es simplemente Padre de Familia sino que se le llama Presencia Divina.”[21])
- c) Tennô-céntrica concepción de la historia plasmada en fórmulas metafísicas y religiosas como manifestación de la fe imperial[22].
- d) Noción completamente ortodoxa de la libertad, es decir, compatible con el autoritarismo ultra-nacionalista[23]. (Confrontar con: “La forma categorial de la moral debe llamarse kokutai.”[24] Dicho de otro modo, la libertad del individuo no es la del dogma liberal sino que es un apéndice del cuerpo político.)
- e) En acuerdo con la usanza tradicional, Nishida consideraba “por sentada la Constitución” (kintei kempô), es decir, legitimada por la monarquía y no por el pueblo.[25]
- f) Su silencio sobre temas referidos al parlamento, es interpretado por Lavelle como una toma de posición en favor del ultra-nacionalismo.[26]
- g) Entre las tendencias del nacionalismo estatal (kokka shugi) y el nacionalismo popular (minzoku shugi), Nishida parece optar por el primero.[27]
- h) Su crítica del liberalismo lo hace tender a bogar por una identidad contradictoria entre totalitarismo e individualismo.[28] (esta crítica me parece importante porque evidencia la desgraciada similitud de algunos rasgos de su pensamiento con el fascismo de entreguerra)
- i) Su visión de la guerra como un efecto del progreso histórico.[29]
- j) La proximidad que encontraba entre Japón y la antigua cultura griega le permitía elaborar una imagen genealógica de Japón útil al régimen.[30] (“Esta es la razón de porqué la cultura japonesa puede ser considerada una cultura estética”[31]. Hay que hacer sin embargo, una salvedad. Para Nishida la esteticidad griega era una esteticidad intelectual, ligada a los conceptos de nous y eidos, mientras que la estética japonesa es una estética del “sentimiento puro”. El filósofo podía crear así una genealogía de la grandeza del Japón, por un lado ligada a la cuna de las civilizaciones dominantes de occidente, y por otro opuesta completamente a esta. La sensibilidad japonesa ha sido tematizada ampliamente y se encuentra por ejemplo en la fórmula “mono no aware”, la “sensibilidad hacia las cosas”, que muchas veces se utiliza en críticas literarias para hacer referencia a la simpleza y profundidad de los tankas y haikus. Esta sensibilidad es útil también para justificar la estructura familiar del régimen imperial, como lo hace explícitamente Nishida[32].)
- k) El papel que debía desenvolver Japón en la conformación del mundo global es funcional a la doctrina ultranacionalista.[33] (“Cuando un pueblo encierra el principio general de la formación del mundo mundial en sí mismo, por primera vez con ello viene a ser una verdadera nación. (…) Los japoneses, en cuanto japoneses, tienen su propio deber y misión histórica del Japón, es decir, en las circunstancias de hoy.(…) Podríamos decir que la solución a la tarea histórico-mundial de hoy en día puede darse a partir del principio general de nuestro kokutai.”[34])
- l) “Mientras Nishida claramente se oponía la militarización de la dirigencia política, adhería con los principios de la política exterior de Japón, que era la misma para los militares y para Konoe[35]”. (Konoe Fumimaro fue primer ministro durante los períodos de 1937-1939 y 1940-1941. Fue uno de los principales arquitectos y promotores del ultra-nacionalismo. Si bien opuesto a los intereses de los militares, no logró contener las ambiciones expansionistas de éstos durante mucho tiempo.)
- m) En materia de educación, Nishida se alejaba un tanto de la doctrina extrema ultra-nacionalista, promoviendo ciertas nociones del liberalismo tradicional como la libertad individual. A pesar de esto, Nishida creía en la formación de una nueva cultura hegemónica anclada en el principio del kokutai. Como señala Lavelle: “Las nociones de la creación de una nueva cultura por un retorno al kokutai y su difusión a través del mundo eran fundamentales para la doctrina oficial”.[36]
La conclusión de Pierre Lavelle es que: “Nishida Kitarô dió soporte a la doctrina imperial, en particular a los dogmas básicos del tennô-centrismo y de la santidad religiosa de la nación y el estado japonés.”[37] Lavelle diferencia a pesar de todo, la postura de Nishida del fascismo. “Nishida tuvo una actitud de colaboración (kyôryoku) con el régimen ultranacionalista, y de resistencia (teikô) contra su componente extremo”[38].
-El anti-militarismo de Nishida Kitarô según Jacinto Zavala.
Siguiendo a Jacinto Zavala expondré los aspectos principales de la crítica de Nishida al militarismo belicista de la extrema derecha. Esta crítica tiene dos bases, la base metafísica (A) y la base histórica (B).
- A) Desde el punto de vista metafísico, Jacinto Zavala arguye que para Nishida la militarización de Japón no era coherente con el proceso histórico-formativo del mundo[39]. Tal militarización no sería sino una forma de autoafirmación violenta. Por el contrario, él mismo había dicho: “Lo que más debe evitarse es subjetivizar al Japón”[40]. Esto sería una mera abstracción que deriva en imperialismo. Oponerse como sujeto a otro sujeto es ignorar la frágil relación entre el yo (watakushi) y el tu (nanji). Suprimir el momento de autonegación (el reconocimiento del Tu) es suprimir la autocreatividad mundial.
- B) Desde el punto de vista de la base histórica, Jacinto Zavala enuncia seis intervenciones críticas al militarismo, que esbozo a continuación, a fin de ejemplificar la postura de Nishida.
- a) Las conferencias de 1938, que se publicaron en 1940 con el nombre de Problemas de la Cultura Japonesa, son para Jacinto Zavala, una prueba de que Nishida era consciente de su responsabilidad como intelectual, y de la relación problemática entre cultura y política.[41]
- b) Dos entrevistas con el ministro de educación, el general Araki Sadao. Allí Nishida criticó la actitud del ministerio, pidiendo más respeto al trabajo académico y el empleo de personas experimentadas en la enseñanza en el Ministerio de Educación, y no egresados de la Escuela de Leyes, como era el caso.[42]
- c) Como consejal (san´yo-kai) en el Consejo de Consultores del Ministerio de Educación criticó la fuerte relación entre el Ministerio de Educación y la dirigencia política, bogando por una mayor autonomía de la enseñanza.[43]
- d) El día jueves 23 de enero de 1941 Nishida tiene una conferencia con el mismo Emperador Shôwa. Allí Nishida trató frente a Hirohito un tema tan delicado como el nacionalismo:
“No se trata de un nacionalismo en el cual cada estado se vuelva sobre sí mismo, sino un nacionalismo en el cual cada país venga a ocupar su lugar en el mundo. Es decir, se trata de un nacionalismo en el que cada nación debe hacerse mundial.
“Cuando los diferentes pueblos, en el sentido anterior, entran en relaciones histórico-mundiales, es natural que se suscite una fricción entre naciones como la de hoy en día, pero la que de entre ellas tenga una mayor tendencia histórico-mundial vendrá a ser centro y entonces se estabilizará la época. Si debemos decir cual sea el significado de que una nación tenga una esencia histórico-mundial, diremos que no se trata en absoluto de un totalitarismo ni de una simple negación del individuo, sino que es una mediación de la creación individual.”[44]
- e) En 1943 pronuncia frente a la Sociedad de Investigación sobre Política Nacional un discurso que menciona la crítica al imperialismo. Aunque Jacinto Zavala no se extiende al respecto, los militares parecen haber no entendido o distorsionado el verdadero sentido del discurso de Nishida. Jacinto Zavala también menciona la presión de la policía de Kamakura sobre el pensador, aunque no da más datos.[45]
- f) El último ejemplo de Jacinto Zavala es que “(…) Nishida prácticamente destruye la base ideológico-religiosa del kokutai”[46] El argumento de Zavala es que mientras el Shintoismo de estado substancializa la figura del Tennô en tanto Arahitogami (dios que se ha manifestado como hombre), Nishida tiende a entenderlo desde la perspectiva de la nada, es decir, como la “absoluta autonegación del absoluto” lo cual estaría del lado contrario a la substancialización militar del Trono.[47]
La conclusión de Jacinto Zavala es: “(…) podemos ver que las relaciones entre los militaristas y Nishida no eran tan buenas como para hablar de una cooperación, si no es de una cooperación muy crítica.”[48]
La ecúmene en la que cree Nishida se enfrenta con perplejidad al advenimiento de la globalidad. Quizás lo que pueda entreverse en sus fervientes palabras, es la crisis misma de los estados-nación. Nishida por un lado boga por la creación de un mundo mundial, pero por otro, cree que este mundo mundial y los límites nacionales pueden subsistir independientemente unos de otros. Su lógica lo hace ver a una nación capaz de reflejar al mundo entero a través de su cuerpo político.
Sólo di algunos ejemplos sobre la relación del filósofo con el régimen, relación que seguiré tematizando en la segunda parte.
[1] Sloterdijk, Peter, “Esferas II”, trad. Isidoro Reguera, Madrid, Siruela, 2004, p. 177-178.
[2] Douglas, Mary, Pureza y Peligro, Madrid, Siglo XXI, 1973, p. 17.
[3] Nishida, Kitarô, “Teoría del Kokutai” en Estado y Filosofía, comp. y trad. Agustín Jacinto Zavala, Michoacán, Colegio de Michoacán, 1985, p. 198
[4] Siguiendo a Jacinto Zavala, podemos reconocer cuatro términos que Nishida utiliza para referirse al individuo: kobutsu (especie especialísima o elemento de un conjunto), kojin (persona social ), kotai (individuum, lo que ha sido individuado) y ko (lo individual desde el punto de vista metafísico). Jacinto Zavala, Agustín, “Filosofía de la transformación del mundo”, Michoacán, Colegio de Michoacán, 1989, p. 416
[5] Nishida, Kitarô, “Problemas de la cultura japonesa” en Textos de la Filosofía Japonesa Moderna Volumen I, Michoacán, Conaculta, 1995, p. 82
[6] Jacinto Zavala, Agustín, “El antimilitarismo de Nishida Kitarô”, Relaciones, Vol. V, Núm. 20, 1984, p. 45.
[7] Mutel, J., “Japón, el fin del Shogunato y el Japón Meiji 1853-1912”, trad. M. Batllori, París, Vicens, 1970, p. 132
[8] Jacinto Zavala, Agustín, “Filosofía de la transformación del mundo”, Michoacán, Colegio de Michoacán, 1989, p. 382
[9] Nishida, Kitarô, “La crisis de la cultura japonesa” en Estado y Filosofía, comp. y trad. Agustín Jacinto Zavala, Michoacán, Colegio de Michoacán, 1985, p. 98
[10] Ibíd, p. 99
[11] Nishida, Kitarô, “Teoría del Kokutai” en Estado y Filosofía, comp. y trad. Agustín Jacinto Zavala, Michoacán, Colegio de Michoacán, 1985, p. 200
[12] Nishida, Kitarô, “La lógica de la Nada y la cosmovisión religiosa” en Pensar desde la nada -tres ensayos de Kitarô Nishida-, Salamanca, Sígueme, 2006, p. 117
[13] Juramento del Emperador tres meses después del cambio de régimen, citado en Lothar Knauth, “Construcción del estado moderno”, en Política y pensamiento político en Japón 1868-1925, Takabatake Michitoshi y otros (comp.), México D.F, El colegio de México, 1992. p. 29
[14] Ut supra nota 7, p. 153-154.
[15] Cfr. ibid., p. 154.
[16] Ibid., p. 156.
[17] Nishida, Kitarô, Fundamental Problems of Philosophy, trad. David Diltworth, Tokyo, Peter Brogren, p. 43.
[18] Ut supra nota 3, p. 214.
[19] Lavelle, Pierre, “The Political Thought of Nishida Kitarô”, Monumenta Nipponica, Vol. 49, Nº 2, (Verano, 1994), p. 141.
[20] Ibid., p. 140.
[21] Ut supra nota 11, p. 215.
[22] Ut supra nota 19, p. 147.
[23] Ibid., p. 150.
[24] Ut supra nota 11, p. 205.
[25] Ut supra nota 19, p. 152.
[26] Ibid., p. 152.
[27] Ibid., p. 153.
[28] Ibid., p. 154.
[29] Ibid., p. 156.
[30] Ibid., p. 157.
[31] Nishida, Kitarô, Fundamental problems of philosophy, Tokyo, Peter Brogren, 1970, p. 247.
[32] Ibid., p. 249.
[33] Ut supra nota 19, p. 160.
[34] Ut supra nota 11, p. 226-227
[35] Ut supra nota 19, p. 161.
[36] Ibid., p. 162.
[37] Ibid., p. 163
[38] Ïbid., p. 164.
[39] Cfr. ut supra nota 8, p. 351-352.
[40] Ut supra nota 9, p. 89.
[41] Cfr. ut supra nota 8, p. 352-353.
[42] Cfr. ut supra nota 8, p. 353-354.
[43] Cfr. ut supra nota 8, p. 354-355.
[44] Citado por Jacinto Zavala en ut supra nota 8. La referencia original corresponde a Nishida Kitarô Zenshu, Obras completas de Nishida Kitarô. Iwanami Shoten, Tokyo, 1965-1966, 2da edición. Tomo XII, p. 270-271.
[45] Cfr. ut supra nota 8, p. 357-360.
[46] Ut supra nota 8, p. 360.
[47] Ibid., p. 360.
[48] Ibid., p. 162. Consultar a su vez Jacinto Zavala, Agustín, El antimilitarismo de Nishida Kitaro, Vol. V, Núm. 20, 1984, pp. 37-74.